Ven tal como Eres de Eve Kosofky Sedgwick
Ven tal como
Eres
Eve Kosofky
Sedgwick
Trad. emma
song
Eve dio esta
conferencia sobre “Transformando la cultura de la muerte y el morir en Estados
Unidos”, organizada por el Instituto de Humanidades de SUNY en Stony Brook los
días 18 y 19 de noviembre de 1999, y nuevamente en el Centro de Posgrado de
CUNY el 21 de marzo del 2000. Melissa Solomon cita la copia de la charla de
Stony Brook que Eve le dio y que ella amablemente me pasó mientras preparaba el
artículo para su publicación, en “Iguanas llameantes, pandas del Dalai Lama y
otros bardos lésbicos (algunos puntos de referencia)”. Se entendía que mi copia
era “el único manuscrito conocido de este artículo”, como me escribió David
Kosofsky en la copia que me envió el 28 de junio del 2009. He incorporado las
quince pequeñas inserciones manuscritas a un texto que, por lo demás, es casi
idéntico a la copia de Melissa de la charla original. Ambos textos tienen el
mismo encabezado, con el nombre completo de Eve y “Conferencia SUNYSB” debajo,
en la esquina superior izquierda. Es probable que las correcciones se hayan
realizado para su presentación en CUNY. En la sección inicial, la frase que
dice “en aquel entonces, hace casi cuatro años” originalmente decía “en aquel
entonces, hace tres, hace casi cuatro años”. El párrafo final del ensayo que
comienza con “Hace unos meses, durante un chequeo, le mencioné a mi oncólogo
una conferencia académica sobre la muerte y el morir”, originalmente decía “La
semana pasada, durante un chequeo, le mencioné esta conferencia a mi oncólogo”.
Maggie Nelson reseña la charla y la exposición en «En el Bardo con Eve
Sedgwick». Nancy K. Miller incluye algunas observaciones al respecto en
«Reseñando a Eve».
He mantenido la
capitalización del título de Eve, que modifiqué para que se ajuste a un uso más
convencional en mi ensayo sobre ella, asumiendo la importancia ontológica de no
escribir «tú» [en español se optó por el sujeto tácito] con mayúscula. Las
notas a la fotografía de Joseph Rock y la entrevista con Rick Fields se
encuentran en el manuscrito original. Eve no indicó la fuente de sus citas del
Sutra del Corazón. Estas parecen basarse en la traducción distribuida por la
Escuela Zen Kuan Um, fundada por Seung Sang en 1983, disponible en el sitio web
del Centro Zen Providence. No es idéntico al texto y al comentario, igualmente
abreviado pero con un formato similar, del Sutra del Corazón Mahā Prajñā en La
Brújula del Zen de Sang.
Ven tal como Eres
Permítanme comenzar hablando de la
presentación de diapositivas, que no está combinada con esta charla, sino que
sirve como una especie de acompañamiento musical. Los textiles y el budismo son
dos de los temas principales que abordaré hoy, por lo que las diapositivas
representan, aunque a veces de forma libre, una colección de imágenes de
textiles en el contexto de la cultura y la práctica budista. La mayoría de las
imágenes provienen de cinco lugares de Asia: el valle de Katmandú en Nepal, el
Tíbet central, Kioto, las grutas de Dazu en Sichuan y la antigua capital de
Ayutthaya en Tailandia. Por lo tanto, incluyen una gran variedad en cuanto al
budismo, la artesanía textil y el lenguaje representativo.
Ahora bien, creo que muchas de estas
imágenes son muy bellas, pero si me permiten hacer una pregunta bastante franca,
¿qué hacen estas cosas en mi vida? Es decir, ¿en mi vida? ¿Por qué los
textiles? ¿Por qué el budismo? Sé que es muy inapropiado que un orador haga
esta pregunta, excepto de forma retórica. Mi trabajo es hacer que mi tema, sea
cual sea, parezca tan sobredeterminado que sea completamente ineludible. Se
supone que no debo seguir preguntándome, ni admitirlo si me lo pregunto. Pero
sigo preguntándome, y me lo pregunté aún más que hace tres o cuatro años,
cuando estos dos motivos, los textiles y el budismo, irrumpieron en mi vida. En
muchos sentidos, su propósito para mí era ser completamente indeterminado.
Pienso mucho en ese momento — incluso quizás compulsivamente— porque lleva la
impronta de la mortalidad, de mi mortalidad. Fue entonces cuando me enteré de que
el cáncer de mama por el que había recibido tratamiento seis años antes había
hecho metástasis silenciosamente en la columna vertebral y, por lo tanto, se
había vuelto incurable.
En realidad, fue justo antes de este
diagnóstico cuando descubrí que me había enamorado repentina, intensa y
apasionadamente del trabajo textil. Es decir, antes del diagnóstico, pero creo
que pudo haber ocurrido después de que comenzaran los dolores de cuello que
fueron mal diagnosticados durante varios meses antes que terminaran siendo la
recurrencia del cáncer. La verdad es que no recuerdo exactamente el orden en
que sucedieron las cosas. Simplemente me encontré cortando telas para crear
otras telas, apliques, collages. También fue antes del diagnóstico, aunque creo
que también fue después que comenzara el dolor, cuando me encontré leyendo
sobre el budismo tibetano.
Cuando digo que este momento lleva
el sello de la mortalidad, la imagen parece casi literal. Cuando recibes noticias
traumáticas o que te cambian la vida, sabes cómo las personas con las que estan
en ese momento se vuelven especiales para ti, simplemente por estar integradas a
ese instante. O algo parecido a eso. De hecho, incluso reflexionar sobre el
budismo, los textiles, su conjunción, su repentina y ahora enorme presencia en
mi vida, la sensación de asombro podría ser que represente una forma de
permitirme revivir una y otra vez aquel momento de hace ya casi cuatro años;
cuando el conocimiento abstracto de mi mortalidad se volvió tan personal y real
como impactante. No sé si revisitarlo es una forma de hacer que su comprensión
parezca menos real, o más real, para mí hoy.
•
El acercamiento de cualquiera al
budismo, en una cultura tan ajena a su esencia, marca un momento singular
dentro de diversas historias. Para mí, estuvo estrechamente ligado a este
encuentro tan común y a la vez extrañamente privilegiado; el encuentro cara a
cara con la mortalidad. Dicho encuentro implica un privilegio, aunque no
absoluto, con respecto a la realidad. Tal como se anuncia, convoca a la mente
de forma maravillosa, incluso a costa de fragmentarla, y la hace
ineludiblemente vívida, mediante repetitivos viajes mentales: la considerable
distancia entre saber que una va a
morir y comprenderlo. Como sea, con
todos los usos tan exigentes que cada una de nosotras le da a la idea de morir
a lo largo de la vida, ya sea por depresión, histeria, hipocondría, heroísmo
existencial; junto con la aparente inaccesibilidad absoluta de nuestra propia
muerte para nuestra conciencia viva, la muerte ofrece tanto en el pensamiento
occidental como en el budista el ejemplo más elevado de realidad, donde la
realidad se entiende para indicar precisamente una brecha entre saber algo, por
un lado, y comprenderlo como real, por otro.
•
Aquí les dejo un poema que escribí en aquel momento:
Muerte
No es una
fiesta para que te vistas bien, amiga
Es un estricto
ven tal como eres, así que no te vistas
Formal, es
inútil. No te pongas esas prótesis,
Esos tacos
altos, esas fajas para aplastar tus barrigas,
Para tu
entrevista con Jesús o
Los cuarenta y
nueve días en el bardo del Devenir.
Lo importante
no es lo que te queda bien, sino lo que eres.
¿Por qué me
compré ese piyama de seda con plumas
Tanto antes que
el asunto central comenzara?
Siempre he
dormida desnuda. Ahora duermo desnuda para siempre.
•
En
realidad, siempre me han apasionado las telas. Solía coser mi propia ropa,
aunque con poca destreza, en la universidad, cuando tenía tiempo pero no
dinero. Para mí, sentir cualquier tipo de fibra entre el pulgar y los dedos, en
un gesto que probablemente aprendí de mi abuela, quien también me enseñó a
tejer a crochet y bordar, es la prueba de la realidad. Es curioso que ese mismo
gesto de rozar tres dedos se entienda como un susurro de dinero, la sensación
de la moneda, como una garantía absoluta de la realidad. He aprendido que
también se le llama "el saludo de la costurera", por la forma en que
un experto en telas se salta las formalidades interpersonales y pasa
directamente a una exploración táctil de lo que llevas puesto.
Siempre me ha encantado lo textil, aunque sin hacer
mucho al respecto, pero justo en ese momento algo diferente estaba sucediendo,
algo que me arrebataba constantemente de mis tareas de enseñanza y escritura, y
me mantenía pegada a la mesa de la cocina con una creciente variedad de
proyectos y materiales de "manualidades". ¿Por qué? Una de las cosas
que cambió fue que finalmente, creo, estaba abandonando la excusa del adorno
personal, a la que mi amor por las telas siempre se había aferrado. Tenía toda
esa ropa preciosa que había comprado pero que nunca me había puesto. Es curioso
que no sucediera antes de los cuarenta y seis, o que pudiera suceder entonces,
pero de alguna manera, creo que lo entendí finalmente. Vincular mi agudo
sentido de la belleza al proyecto de verme bella era una tontería. Al parecer,
la noción de una belleza visual/táctil que pudiera ser impersonal, desvinculada
de la necesidad de presentar una imagen en primera persona al mundo, me llegó
como una novedad muy tardíamente. ¡Pero emocionante! Mis dedos ansiaban tocar
una realidad, una belleza, que no era yo, que no era ningún yo, y que no quería
ser.
•
Existe una fotografía incomprensible que parece estar
relacionada con t6d6 esto. Tomada en 1926 en la frontera entre China y el Tíbet
por el botánico vienés-estadounidense Joseph Rock; como explica el pie de la
foto, muestra a «un monje [budista] a orillas del curso superior del río
Amarillo [que] sube y baja repetidamente una tabla [grabada] sobre la
superficie del agua, "imprimiendo" en el río imágenes de deidades
budistas que son arrastradas río abajo».[1]
Por supuesto, las diversas culturas budistas contienen
numerosos paralelismos con esta práctica. Cada vez que sopla el viento, el aire
de Asia se impregna con el texto de pequeños trozos de papel atados a los
árboles en Japón, o con las guirnaldas de banderas de oración en Nepal y el
Tíbet. Cuando pequeñas ruedas de oración de mano giran con el simple movimiento
de la muñeca de un transeúnte, o enormes ruedas con el esfuerzo de monjes o
peregrinos, la rueda del Dharma misma gira.
Las oraciones en estas banderas y ruedas de oración
son imágenes y sutras —que representan el dharma, en verdad, lo que es—, más
que peticiones dirigidas a un ser poderoso; así que lo que sucede aquí, de
nuevo, es una promulgación de algo, algo que simplemente existe, por nadie,
para nadie. Creo que es en la impersonalidad irrefutable de prácticas como
estas donde se siente la verdadera fuerza del ateísmo budista. Nadie envía el
mensaje, concomitantemente nadie lo recibe, y sin embargo — ¿qué?— se comunica,
se comunica a sí mismo en el viento y en el agua, siempre junto al “limite” de la
división de la dirección, de una manera que de alguna forma ayuda; aunque solo sea por su promiscua
y sublime negativa a generar la díada retórica de sujeto y objeto, o agente y
objeto de la acción.
•
En El libro tibetano de la vida y la muerte,
Sogyal Rinpoche ofrece una imagen que, cuando la leí por primera vez, me
produjo una cómica sensación de reconocimiento:
Imaginemos a una persona que despierta repentinamente
en el hospital tras un accidente de tráfico y descubre que sufre amnesia total.
Exteriormente, todo está intacto: conserva su rostro y figura, sus sentidos y
su mente están intactos, pero no tiene ni idea ni rastro de quién es realmente.
Del mismo modo, no podemos recordar nuestra verdadera identidad, nuestra
naturaleza original. Desesperados y con verdadero temor, buscamos e
improvisamos otra identidad, a la que nos aferramos con la desesperación de
quien cae continuamente a un abismo. Esta identidad falsa e ignorante es el
«ego».
Así pues, el ego es la ausencia de verdadero conocimiento de quiénes somos
realmente, junto con su resultado: un aferramiento desesperado, a toda costa, a
una imagen improvisada y artificial de nosotros mismos, un yo inevitablemente
camaleónico y charlatán que cambia constantemente y debe hacerlo para mantener
viva la ficción de su existencia. En tibetano, el ego se llama dak dzin, que
significa «aferrarse a un yo». … El hecho de que necesitemos aferrarnos a algo
y seguir aferrándonos demuestra que, en lo más profundo de nuestro ser, sabemos
que el yo inherentemente no existe. De este conocimiento secreto e inquietante
surgen todas nuestras inseguridades y miedos fundamentales.[2]
No es que me identificara demasiado con la idea de una
verdadera identidad latente tras las falsas, pero sí parecía plausible que uno
reaccionara exactamente así si, de alguna manera, olvidara quién era. Todos
esos sueños en los que asisto a la defensa de tesis de alguien, pero no
recuerdo haberlo visto nunca, y mucho menos haber leído su disertación; siento
una necesidad imperiosa de subsanar esta laguna en mi memoria; y, al final,
demuestro que puedo hacerlo sin problemas, generando objeciones mordaces,
elogios juiciosos y opiniones interminables, como el que más. Todos esos sueños
en los que estoy sentada en la defensa de tesis de alguien pero no recuerdo
haber visto a ese alguien nunca antes, y mucho menos haber leído su
disertación; siento una desesperación por tapar esa laguna en mi continuidad
cognitiva; y finalmente demuestro que puedo hacerlo bastante bien, generando objeciones mordaces, elogios juiciosos y
opiniones articuladas e interminables como el mejor de ellos. ¡Uf! Abandonada a
eso, preguntándome en esos sueños si todos los miembros del comité serian ser
tan despistados como yo. La forma compulsiva en que "discutimos" exponiendo
que las opiniones de los demás son recíprocamente contradictorias, como si
pudiéramos ocultar mejor la patética e improvisada fragilidad de nuestro propio
ego, exponiendo el de otra persona.
La generación de opiniones,
de hecho, se convirtió en una clave para esta desesperada improvisación
egocéntrica, y de manera sorprendente también en mi mundo académico. Las
opiniones como una forma laboriosa de mantenerse a flote, ruidosa e
interminable, en lugar de arriesgarse a hundirse en las profundidades saladas de
la propia amnesia. Una de las razones por las que descubrí que me encantaba
crear cosas, tejidos y collages, en lugar de textos; es que las cosas no
contienen ni son opiniones e, idealmente, no pueden confundirse con ellas.
•
¿Y qué pasa con lo
de la amnesia? ¿Por qué identificarse tanto con eso? Tengo algunas ideas,
aunque no estoy del todo segura. Para empezar, aunque no me encontré
exactamente en un hospital sin recordar mi nombre, sí pasó que de repente me vi
con un corbatín que parecía de otro planeta, recibiendo mucha atención de
médicos con aspecto muy serio, sometiéndome a "imágenes" corporales
con una intensidad minúscula que llegaba hasta el nivel de células y moléculas,
y sugiriéndome con delicadeza que pensara en términos de quizás dos o seis años
más de vida en lugar de treinta o cincuenta. Ya había aprendido, tras el primer
diagnóstico de cáncer, que una respuesta común ante noticias catastróficas —al
menos una a la que parezco ser propensa— es una drástica pérdida de atención.
Probablemente sea un excelente mecanismo de defensa, una especie de «un día a
la vez». Basta con el desastre en sí mismo, así que no hay que relacionarlo con
el instante anterior ni con el siguiente. Es un efecto que puede tardar mucho
en desaparecer, si es que alguna vez lo hace. Entonces no es de extrañar que en
ese momento me sintiera más cerca de la amnesia que del proyecto de reconstruir
una historia coherente para ocultarla.
Lo que pudo haber
contribuido a esa sensación de amnesia es el efecto cognitivo acumulativo de
las diversas terapias contra el cáncer a las que me sometí. La mayor parte de
la (escasa) investigación sobre el llamado "cerebro quimio" se centra
en la quimioterapia adyuvante de dosis alta, que yo no recibí, pero que a
menudo me parece que siento los efectos cognitivos acumulados, de alguna
combinación de la primera quimioterapia que tomé y los años posteriores de
supresión hormonal radical. No diría que me siento más tonta ahora que antes,
pero estoy experimentando muchos más bloqueos verbales, algunos bastante
dramáticos, y en cuanto a los números, la única frase apropiada es
"Olvidos". De hecho, antes de enterarme del fenómeno del deterioro
cognitivo inducido por la quimioterapia, a menudo me preguntaba si podría haber
sufrido uno o más derrames cerebrales leves que pasaron desapercibidos.
Pero también
parece, y no sé cuál sea el estatus ontológico de esta observación, que toda la
generación del baby boom, o tal vez todas en nuestra cultura, estamos perdiendo
la memoria de repente, o al menos obsesionándonos con el espectro de tal
pérdida cognitiva. ¿No les parece? Es como si todos los amnésicos en aquella
sala del hospital estuvieran temblando de repente, a punto de dejar de inventar
excusas.
A Barbara
Herrnstein Smith le gusta la noción de lo «sublime senil», como ella la llama, siempre
me atrajo también. La usa para describir diversas acciones, más o menos
inteligibles, de personas mayores brillantes —ya sean artistas, científicos o
intelectuales—, donde la esencia misma de una estructura creativa parece
emerger finalmente de la capa superficial de amabilidad, actualidad o, a veces,
incluso de coherencia. ¿Quién no se sentiría atraído por la idea de adentrarse
en este senil sublime?
•
Gran parte de lo que en aquel momento conocía como
«budismo» venia de un libro de Sogyal Rinpoche, publicado recientemente y que
se había convertido en un éxito de ventas, El
Libro Tibetano de la Vida y la Muerte. El libro de Sogyal Rinpoche es una
introducción al budismo tibetano muy popular y, a la vez, impresionantemente
inclusivo, y me impactó en aquel momento porque está poderosamente organizado
en torno a volver real el encuentro con la muerte. Lo que descubrí es que las
tradiciones de sabiduría de la cultura tibetana se concentran de forma singular
y detallada en la experiencia de la muerte como un ejemplo privilegiado del
progreso de la realidad a la realización. Un ejemplo privilegiado, pero no el
único es el estado posterior a la muerte; es uno de un grupo de estados, que
también incluye la meditación, dormir, los sueños y la muerte misma, llamados bardos, intervalos o períodos en los que
la posibilidad de la realización está particularmente disponible. Bar en tibetano significa
"entre" y do significa
"suspendido o lanzado". Como escribe Robert Thurman, lejos de aislar esos momentos, el esquema de los bardos "se utiliza para crear en el
practicante la sensación de que todos los momentos de existencia son momentos
'entre', inestables, fluidos y transformables en una experiencia de iluminación
liberadora".[3]
Sin embargo, entre estos diversos "estados intermedios", le sigue
inmediatamente a la muerte, el bardo de Dharmata, el que Thurman traduce como
el bardo de la realidad.
Según Sogyal Rinpoche, los bardos representan
«momentos en que la mente es mucho más libre de lo habitual, momentos… que
conllevan una carga kármica y una implicación mucho más fuerte» (110). Sin
embargo, esa implicación involucra la posibilidad de apartarse por completo de
la sobredeterminación forzada de la falsa identidad kármica —es decir, de la
ley de causa y efecto—, mediante un logro muy simple, el reconocimiento. «La
razón por la que el momento de la muerte es tan poderoso en tantas
oportunidades porque es cuando la naturaleza fundamental de la mente… se
manifiesta naturalmente» (110). Si en este momento crucial logramos reconocer
la luminosidad impersonal de la mente, es decir, reconocerla no solo como sí
misma, sino como nosotros mismos y no como algo distinto, entonces lo que sea
que suceda con nuestras energías después de la muerte quedará completamente
liberado de las sórdidas o desesperadas huellas persistentes de otros errores
de reconocimiento pasados. Es decir, las leyes kármicas individuantes e
inexorables de causa y efecto dualistas se transformarán en, o simplemente se
reconocerán como, la libertad transpersonal, radicalmente subdeterminante y
omnipresente llamada realización. Si en este momento crucial logramos reconocer
la luminosidad impersonal de la mente, es decir, reconocerla no solo como sí
misma, sino como nosotras mismas y no como algo distinto, entonces lo que sea
que suceda con nuestras energías después de la muerte quedará completamente
liberado de las sórdidas o desesperadas huellas persistentes de otros errores
de reconocimiento pasados. Es decir, las leyes kármicas individualizantes e
inexorables de causa y efecto dualistas se transformarán en, o simplemente se
reconocerán como, la libertad transpersonal, radicalmente subdeterminante y
omnipresente que llamamos realización.
•
Esa brecha entre el conocimiento y la comprensión, o
entre la verdad y la realidad; ¿puedo dar un ejemplo sencillo de lo que estoy
hablando? En el otoño de 1998, cuando me preparaba para mi primer viaje a Asia,
me llamó la atención las secciones de cada guía que intentaban informar a los
visitantes sobre las normas de comportamiento locales y regionales: no te
suenes la nariz en público, no uses zapatos en interiores, lleva tu propio
papel higiénico al baño, no te tomes de la mano en público excepto con alguien de tu mismo sexo, camina en el sentido de las
agujas del reloj alrededor de templos y estupas. Una instrucción que aparece en
innumerables guías de viaje es que los regalos deben ofrecerse y recibirse con
ambas manos. Me pareció importante recordarlo, no solo porque era cierto en los
tres países que visitaba en ese viaje, sino también porque, como coincidían
todas las fuentes, el intercambio de pequeños obsequios sería fundamental en
cualquier interacción social. Así que me abastecí de libros de teoría, latas de
jarabe de arce del estado de Nueva York y regalos para mi nuevo sobrino en
Seúl, y recordaba continuamente que, al entregarlos o recibirlos, debía usar
ambas manos.
Resultó que aquel viaje fue maravilloso, e
inmediatamente estaba leyendo guías de viaje para un segundo a otros dos países
asiáticos. Y, efectivamente, resultó que en Nepal y Tailandia también se supone
que se deben usar ambas manos para dar y recibir regalos. No fue una sorpresa;
ya conocía bien esta regla. Lo que sí me sorprendió fue darme cuenta, por
primera vez, que durante todo el intercambio de regalos del viaje anterior, ni
una sola vez había hecho la conexión mental necesaria que me habría impulsado a
realizar los actos usando ambas manos. Ni una sola vez; y, sin embargo, en otro
plano, sin duda conocía y sigo conociendo la regla a la perfección, y tenía en
mente la firme intención de seguirla.
Fue precisamente eso
¿Pero qué es eso? No sé cómo explicarlo. Es que casi
nunca me muestro muy segura de mí misma. ¿Pero qué significa eso? O tal vez sea
que entregarle un paquete a Songmin, Fifi o Jo, en un apartamento, calle o aula
específica, no se considera fácilmente como “dar un regalo” a “alguien” en “Asia”.
O tal vez sea un problema de memoria. Como ya
mencioné, tiendo a sentir que mi organización mental de la información la hizo
algún empleado temporal que inventó un sistema nuevo e ingenioso y luego
renunció enfadado sin explicárselo a nadie.
Quiero decir que conocía esta regla, pero aún no la
había comprendido del todo; no había logrado hacerla real para mí, real al
mismo nivel que a Fifi o a la sala de estar de mi hermano. No hay nada
necesariamente trascendental en esta sensación de «comprensión»; todo lo que se
habría necesitado era que alguien realizara el humilde y maternal gesto de
decir: « ¿Te acuerdas? Hablamos de esto en casa. Ahora, cuando me entregues
este regalo, ¿qué haces?».
En fin, ese es el único sentido en que puedo concebir
la realidad hoy en día. La realidad no como lo que es verdadero, sino como lo
que se realiza, lo que es o se ha vuelto real. ¿Dónde está la brecha entre
saber algo —incluso saber que es verdad— y realizarlo, experimentarlo como
real?
La realidad, en este sentido, puede ser completamente
independiente de la cuestión de la verdad. El orden de la verdad, después de
todo, es proposicional. El orden de la realidad, en cambio, si bien puede
incluir personas que enuncian o piensan proposiciones, no es proposicional en
sí mismo. Por ejemplo, existen muchas proposiciones verdaderas que describirían
la habitación en la que nos reunimos esta tarde. Sin embargo, ni siquiera un
número infinito de tales proposiciones verdaderas agotaría o saturaría este
espacio en el orden de la realidad.
Otras características que distinguen el orden de la
realidad del de la verdad, es el orden de la realidad es tanto espacio temporal
(Quizás eso es lo que define al sector inmobiliario). La realidad, a diferencia
de la verdad, tiende a lo analógico tanto o más que a la representación
digital. Y, en consecuencia, a diferencia de la verdad, la realidad tiende a lo
no binario.
Me pregunto si es debido al tropismo de lo no binario
que la psicología de la realización es una especialidad muy propia del
pensamiento budista. Sea cual sea la razón, resulta muy notable la atención que
el budismo presta a la brecha entre el conocimiento y la realización, como contrariamente,
la poca atención que se le presta en el pensamiento occidental. Después de
todo, practicar el budismo consiste en dedicar todo el tiempo posible a
intentar alcanzar una serie de entendimientos, cuyos contenidos proposicionales
resultan familiares desde el inicio de la práctica. La mera existencia, la
multiplicidad y la intensidad de las diferentes tradiciones budistas dan
testimonio de la centralidad del proyecto de la realización; de la sensación de
cuán normal es que la realización se aplace con respecto al conocimiento por
meses o eones; y que la preocupación de que cualquier pedagogía de la
realización probablemente sea una cuestión de azar que dependa inevitablemente
de las contingencias del individuo.
La guía que se ofrece a los recién fallecidos en el Bardo Thodol o el llamado Libro Tibetano de los Muertos, destinado
a ser leído en voz alta a quienes atraviesan el bardo de la realidad, tiene la
estructura práctica y casera de esa exhortación maternal: "recuerda, de
esto hablábamos en casa". Lo principal que necesitan los muertos, en el
Bardo de la Realidad, es orientación en medio de los espectáculos de luces y
las proyecciones ostentosas de una identidad ansiosa y en disolución. En la
traducción de Thurman, por ejemplo, en el cuarto día en este Bardo, se le
recuerda a la persona:
En este cuarto día, amanece la luz roja
que es la pureza del elemento fuego. …¡No temas! … quieres huir de ella… .
Pero… debes reconocer sin temor esa luz roja brillante, penetrante y
deslumbrante como tu propia sabiduría. En ella coloca tu mente, relajando tu
consciencia en la experiencia de no tener nada más que hacer. … Si puedes
reconocerla como la energía natural de tu propia consciencia, sin sentir fe,
sin hacer oraciones, te disolverás indivisiblemente con todas las imágenes y
rayos de luz; y te convertirás en un Buda. Si no la reconoces como la energía
natural de tu propia consciencia, entonces ora y mantén tus aspiraciones por
ella, pensando: “¡Es el rayo de luz de la compasión del Señor Amitabha! ¡Me
refugio en ella!” (138–39).
En el Bardo
Thodol, cada día de instrucción concluye con una nota alentadora para el
lector en voz alta, como por ejemplo: «Cuando orientes así repetidamente al
difunto, por débil que sea su afinidad, si no reconoce una sabiduría,
reconocerá otra. Es imposible no liberarse» (141). Sin embargo, al amanecer del
día siguiente, el texto se reanuda con cansancio pero con paciencia. «Sin
embargo, aunque orientes al difunto repetidamente de esta manera, aún a través
de una larga asociación con la miríada de instintos y poca experiencia previa
con la percepción purificada de la sabiduría, aunque esté claramente orientado,
es arrastrado más allá de estos reconocimientos por [las huellas deformantes de
causa y efecto]» (141). Así, la aparición de hoy es…
•
Con
la esperanza de permitir una maniobra para sortear este laborioso proceso, en
su libro, Sogyal Rinpoche detalla varias versiones de una práctica de
visualización llamada phowa que, si
se realiza en el momento de la muerte, se supone que hace posible el
reconocimiento iluminado en el Bardo del devenir. "De hecho",
escribe:
Debes familiarizarte tanto con la práctica que se
convierta en un reflejo natural, en tu segunda naturaleza. Si has visto la
película Gandhi, sabrás que cuando le dispararon, su respuesta inmediata fue
gritar: «¡Ram… Ram!», que en la tradición hindú, es el nombre sagrado de Dios.
Recuerda que nunca sabemos cómo moriremos, ni si tendremos tiempo para recordar
alguna práctica. ¿Qué tiempo tendremos, por ejemplo, si chocamos nuestro coche
contra un camión a 160 km/h en la autopista? No habrá tiempo para pensar en
cómo realizar la práctica, ni para consultar las instrucciones de este libro.
La conociéramos o no. Hay una forma sencilla de comprobarlo, observa tus
reacciones ante una situación crítica o un momento de crisis, como un terremoto
o una pesadilla. ¿Respondes con la práctica o no? Y si lo haces, ¿cuán estable
y segura es tu práctica?
Recuerdo a una alumna mía en Estados Unidos que un día
salió a montar a caballo. El caballo la tiró; su pie se quedó atascado en el
estribo y fue arrastrada por el suelo. Se quedó en blanco. Intentó
desesperadamente recordar algún ejercicio, pero no le venía nada a la mente. Se
aterrorizó. Lo bueno de ese terror fue que la hizo comprender que su práctica
debía convertirse en algo natural para ella. Esta era la lección que ella debía
aprender; de hecho, es la lección que todos debemos aprender. Practica… con la
mayor intensidad posible, hasta que estés seguro de que reaccionarás con
eficacia ante cualquier imprevisto. Esto garantizará que, cuando llegue la
muerte, estés lo mejor preparado posible. (221)
«Lo importante no es en qué te convertís, sino en qué
eres». Me doy cuenta que, en cierto sentido, este tipo de exhortación podría
provenir directamente de la homilética puritana más vengativa, destinada a
aterrorizar a los niños. Y en el momento de mi repentino re diagnóstico, ciertamente
era vulnerable a ser aterrorizado de esa manera. De hecho, descubrí, para mi
asombro, que ni siquiera una vida como judía totalmente no religiosa me
protegía de asustarme con imágenes nocturnas de morir y terminar, de todos los
lugares, en el infierno. Es decir, los judíos no creen en el infierno, pero los
judíos tampoco creen en tantas cosas que resultan ser reales, como Richard
Nixon. Pero si bien, ni el ateísmo ni el judaísmo parecían ofrecer protección
contra tales imágenes punitivas, mi alivio provino, en cambio, de otros dos
aspectos del pensamiento budista a los que me estaba exponiendo. Primero,
algunas reflexiones sobre la reencarnación, que lamentablemente no tengo tiempo
de abordar aquí; y en segundo lugar, la bendita y agradable, aunque fría e
impersonal, o mejor dicho, precisamente por esas características, aceptación
budista del no dualismo. Por ejemplo, en el Sutra del Corazón:
Ni la ignorancia ni su extinción,
y así sucesivamente hasta que no haya vejez ni muerte,
ni su extinción.
Ni sufrimiento, ni origen,
ni parada, ni camino, ni conocimiento,
ni logro alguno, pues no hay nada que lograr.
En el cristianismo, por el contrario, la noción de
salvación depende de un acto de gracia divina inmerecido, en el contexto de una
hipostatización radical y dualista de la agencia entre activa y pasiva. Incluso
bajo el estrés más inmediato de la mortalidad, no había manera que pudiera
comprender o identificarme con ese tipo absoluto de escisión psicológica: no
era yo. Lejos, de hecho, de la realización budista no dualista de la naturaleza
de la mente, donde, en palabras de Dudjom Rinpoche,
El samsara no lo empeora.
El nirvana no lo mejora…
Nunca ha sido liberado.
Nunca ha sido engañado.
Nunca ha existido.
Nunca ha sido inexistente.
(Libro tibetano
de la vida y la muerte, 50)
•
Detrás de esta charla subyace un proyecto
que he tenido en mente desde hace tiempo, un proyecto aún sin concretar para
una conferencia o una antología cuyo título sería algo así como «Teoría
Crítica, Práctica Budista». Concebí el proyecto como una forma de documentar y
tratar de comprender el descubrimiento sucesivo que, uno tras otro, los
intelectuales de mi edad o más jóvenes que me interesan últimamente resultan
estar, al conocerlos, en alguna etapa, ya sea inicial o avanzada, explorando
alguna forma de práctica o pensamiento budista. Y no me refiero solo a personas
moribundas o californianos. Estos descubrimientos también se han dado en el ferviente
sur, en el corazón del país, en el cosmopolita Manhattan y en la austeridad
puritana de Nueva Inglaterra.
No me cabe duda que hay mucho que decir y
pensar sobre este tipo de encuentros, tanto por cómo reflejan el espíritu de
una época (o veinte) por cómo se entrelazan con los destinos intelectuales,
emocionales y espirituales de muchas personas realmente interesantes. Entre las
historias que aún esperan ser contadas, algunas abarcan el orientalismo
estadounidense de los siglos XIX y XX, el legado de la contracultura de los
años sesenta y el profundo desaliento político que generó su cooptación, las
repercusiones de la fascinación beat por el zen japonés, las banalidades y la
promiscuidad del marketing de la New Age, el imperativo diaspórico impulsado
por la destrucción de la cultura tibetana tradicional y feudal tras 1959. La
curiosa mezcla de humildad y triunfalismo nativo del rápido surgimiento de lo
que hoy se denomina como «budismo estadounidense», aunque apenas guarda
relación con las prácticas de los barrios chinos y otras comunidades de
inmigrantes asiáticos dispersas por todo Estados Unidos. De hecho, Rick Fields,
el historiador más afectuoso y crítico de este movimiento hasta la fecha, lo
denomina explícitamente «budismo blanco».
Otro conjunto de historias podría involucrar tanto las
aptitudes como los impasses de la teoría crítica que ha moldeado a estas dos
generaciones de críticos académicos. Aspectos del pensamiento budista que
inicialmente parecen contra intuitivos para muchos —su riguroso no dualismo,
por ejemplo, o su idea que la identidad individual es tanto una ilusión como
una trampa— pueden parecer ya evidentes y agradables, para cualquiera cuya
formación inicial haya sido, lo digamos así, la deconstrucción o la teoría de
sistemas. Además, creo que muchos intelectuales experimentan un enorme alivio
al descubrir una historia profunda, ramificada y ya consolidada que conoce las
comprensiones no dualistas, compartidas como algo más que una serie de
proposiciones que deben demostrarse e interpretaciones textuales que deben
realizarse. En cierto modo, probablemente sea engañoso considerar el budismo
como una religión; sin embargo, al igual que ocurre con una religión, los
vínculos distintivos entre el budismo y el asunto de la realidad parecen
concentrarse en la práctica más que en la epistemología.
Las únicas prácticas occidentales generalizadas que se
me ocurren, aunque sean análogas a esta, se dan en el cristianismo evangélico
—la lucha, a veces prolongado, por alcanzar o comprenderse a uno mismo como
salvado— o en el psicoanálisis. Estos ejemplos occidentales son análogos en el
sentido que ambos conciben la realización, a diferencia del conocimiento, en
términos de prácticas que se desarrollan a lo largo del tiempo. Sin embargo, en
el psicoanálisis todavía existe muy a menudo, al menos el pretexto que el
progreso en el análisis equivale al logro de nuevos niveles de conocimientos
proposicionales, por ejemplo, sobre la propia historia personal. Mientras
tanto, la popularidad del psicoanálisis dentro de la teoría crítica, ya sea
como sistema o como lenguaje, tiende a obstaculizar su realización práctica.
Así, sus ideas se suman a la lista de saber
previas en lugar de manifestarse como una forma de saber, y mucho menos de hacer o de ser. Sin embargo, para
muchos intelectuales, la sorpresa más eficaz en nuestros encuentros reales con
la psicoterapia es lo poco que nuestra rapidez de comprensión puede relacionarse
con el ritmo mucho más pausado de la comprensión y el cambio. Es una lección de
humildad, pero solo mientras se mantenga la agudeza intelectual, rechazando el
desprecio por el proceso de comprensión en toda su oscura temporalidad real.
Quizás el mayor cambio se produzca cuando ese desprecio se transforma en
respeto, un respeto por la cotidianidad misma de las opacidades entre el
conocimiento y la comprensión.
De hecho, me ha sorprendido la relativa pobreza de
cualquier psicología occidental del conocimiento y la realización, ya sea
empirista o posmoderna, en comparación con su densidad y riqueza en el
pensamiento budista. En todo caso, dentro del marco del respeto budista por la
realización como proceso y práctica, la tartamudeante y exclusiva perseverancia
de proposiciones epistemológicas en la teoría crítica contemporánea se lee como
una defensa histérica y obstinada. Ya sea que se manifieste como una
hipervigilancia antiesencialista o, por ejemplo, como la insistencia
moralizante marxista que alguien más está eludiendo un verdadero reconocimiento
de la materialidad, toda esta fijación epistemológica, con todos sus escrúpulos
paralizantes o sus ruidosas proyecciones acusatorias, también puede parecer una
negativa prolongada, elaborada de forma alucinatoria, a adentrarse en la
realización como una práctica compleja. Más bien, no puede dejar de reclamar el
dominio de la realidad como el objeto plano y proposicional de un solo verbo,
que tiembla en su casi transparencia desgastada: el "saber", casi
fatalmente delgado.
•
Supongo que la contradicción que podría estar presente
en mi práctica actual es, ¿por qué la fijación en el arte textil como algo
real? Olvidemos la indeterminación; ¿qué puede tener que ver la sublimidad del
olvido con la aparente hiper retención de estos "estudios de
shmatta"? ¿Qué podría representar el "aferrarse" a la identidad
de manera más regresiva que su evocación en collage de, por ejemplo, la manta
de seguridad desgarrada de la infancia, cuyo atadura toqué una y otra vez hasta
convertirla en trapos sucios que me negaba a entregar incluso para lavarlos?
En las notas de mi terapeuta cuando comencé a hacer
estos collages textiles, anotó lo siguiente de mis divagaciones sobre el tema:
TRABAJO SEDOSO — TRANSFORMANDO LA TELA EN OTRA TELA / UNA
MANTA DE LA INFANCIA CON RIBETE DE SATÉN / HAMBRE DE PIEL / … LA ALMOHADA DE MI
HERMANO, «PIFFO», SU BABEO, «HACIENDO PECES» SOBRE ELLA / PUEDO DECIR ALGO
SOBRE CUÁN HAMBURGUESA ESTABAN NUESTRAS PIELES POR EL CONTACTO, PERO TAMBIÉN
SOBRE NUESTROS PERMISOS PARA DESARROLLAR RECURSOS PROPIOS / … / RETAZOS DE SEDA
COMO TESOROS / COMO SEA, LA SEDA Y LA MIERDA VAN JUNTAS — LOS PRODUCTOS DE
DESECHO, LAS FANTASÍAS DE AUTOSUFICIENCIA, NO DEPENDIENTES, HILANDO LA PAJA EN
ORO.
(Un diálogo
sobre el amor 206)
¿Y si, en lugar de asustarnos ante la idea de
regresión, reconociéramos que la función de la manta de seguridad, el «objeto
transicional» en palabras de Winnicott, es realmente la continuación en la del
arte textil? ¿Por qué sería un escándalo que las tareas de la muerte y las de
la niñez temprana, como la individuación e incluso el aprendizaje del control
de esfínteres, no fueran tan diferentes? ¿Que, por así decirlo, estuvieran
moldeadas de la misma arcilla biomórfica y olorosa?
Supongamos que
aprender a ir al baño implica aprender, a la fuerza, a transformar el proceso
de la propia persona en un producto residual, en algo que ejemplifica lo impersonal en su forma más rústica,
definitiva y tabú. ¿Acaso no es esta también una de las tareas de la muerte? Supongamos
que las numerosas y obstinadas negociaciones transformadoras con objetos
textiles elegidos durante ese período constituyen un medio para experimentar
con las dimensiones y las nuevas posibilidades de este imperativo indeseado.
Otro imperativo similar es el desapego del contacto físico infantil con la
persona amada, que también nos ama. Estas también son tareas propias de la
muerte.
El Sutra del
Corazón, del cual ya he citado, coloca a la cabeza de sus deconstrucciones del
dualismo este famoso sutra:
La forma no
difiere del vacío,
el vacío no difiere de la forma.
Lo que es forma es vacío,
lo que es vacío es forma.
Las enseñanzas de este sutra enfatizan que el “vacío”,
aquí o en cualquier otro lugar, debe entenderse como el espacio vacío en el
interior de una campana; un vacío no vacío, sino vibrante y rebosante de
energía sutil, potencial y surgimiento. Pero quizás también podamos pensar experimentalmente
en el “vacío” imaginado del interior vacío de un niño, a medida que aprende a
vincularlo con el poder de la formación material, de lo formal y de lo que no
es él mismo.
•
He mencionado a Rick Fields, el influyente historiador
estadounidense y practicante del budismo. En junio pasado, élmurió de cáncer a
la edad de cincuenta y siete años. En un obituario en la revista Tricycle, la editora de la revista,
Helen Tworkov, escribió:
Vi a Rick en su casa un jueves antes de su muerte. Su
piel estaba cetrina y suave como la mantequilla, sus ojos luminosos. Con
palabras ásperas y arrastradas, explicó que se sentía mareado. … Luego estuvimos
solos un momento. Con una voz clara, repentinamente interrumpida por la
estática, habló de la entrevista que habíamos hecho para Tricycle [dos años antes]. « ¿Recuerdas cuando me dijiste —dijo
Rick—, que tú te estás muriendo y yo me estoy muriendo? Y que tú tienes cáncer
y yo no. ¿Hay alguna diferencia?». Luego continuó, intentando una vez más en
esta vida, ayudarme a entenderlo bien. «Bueno, una forma de entender esa
diferencia es que yo estoy en el bardo de la muerte y tú no».
Unos meses antes, Rick había escrito en su diario
sobre «El Bardo de la Muerte». … El bardo de la muerte comienza cuando te
diagnostican una enfermedad incurable [y termina solo cuando entras en el bardo
del más allá]. Rick se había topado con estas mismas enseñanzas muchas veces,
pero escribió que esta vez, «revelaban claramente dónde estoy, dónde vivo en el
ciclo de la existencia: la rueda interminable de la vida y la muerte. …
Comprender esto reemplaza la ignorancia con conocimiento, tal vez incluso con
sabiduría, o al menos con su comienzo. Ah, ahíes
donde estoy».[4]
Resulta curioso que Fields no hubiera encontrado mucha
información sobre este bardo en particular. Supongo que solo recientemente el
bardo de la muerte, a diferencia del más allá, se ha convertido para muchos en
un espacio lo suficientemente amplio como para dar pie a numerosas reflexiones.
O a un gran impacto político (pensemos en cuánto influyó el activismo inicial
contra el SIDA en la sorprendente novedad de ver a jóvenes adultos con una
enfermedad mortal que, sin embargo, eran lo suficientemente fuertes
físicamente, y durante el tiempo suficiente, como para emprender su propia y
enérgica representación). El SIDA y el cáncer se encuentran entre las
enfermedades graves en las que, ante la falta de cura, la medicina moderna ha
ofrecido diagnósticos cada vez más tempranos, junto con, al menos en el caso
del SIDA, una mayor mortalidad. Ya sea mediante un diagnóstico precoz o un
tratamiento más eficaz, el bardo de la muerte se ha extendido para muchos de
nosotros a un período que puede abarcar varios años o incluso, a veces, muchos.
Tworkov comenta que Rick Fields valoraba «la compañía de quienes habitan el
mismo bardo», una compañía que puede incluso generar un nuevo tipo de esfera
pública, como en el caso del SIDA y, cada vez más, espero, de las personas con
cáncer avanzado. Pueden ser años de buena o mala salud, de dolor o de su
relativa ausencia de dolor, de apatía o de energía. Lo más probable es que
todos estos estados se mezclen de forma impredecible e intermitente, aunque con
una trayectoria de empeoramiento progresivo.
Hace
unos meses, durante una revisión médica, le comenté a mi oncólogo una
conferencia académica sobre la muerte y el morir, y le dije que, por lo que
pude ver en el programa, yo era la única persona enferma presente. Él me
respondió: «Sabes, es una buena pregunta filosófica en este punto: ¿en qué
sentido se puede decir que estás
enferma?». Su comentario pretendía animarme, y de hecho lo hizo; me siento muy
bien, y me gustó que lo reconociera.
Al
mismo tiempo, lo más difícil de explicar es la sensación de reconocimiento que
surge, como lo expresó Fields, al poder ver y decir: «Ah, ahí es donde estoy»,
en este bardo, el de la muerte. Fields señaló también cómo otros, como los
sanos, que «viven en bardos diferentes, se mueven quizás a ritmos distintos,
perciben, piensan y sienten quizás a frecuencias diferentes». Decir que parece
haber tareas psicológicas y espirituales distintivas que cumplir en el bardo de
la muerte, para cualquiera que tenga la fortuna de poder concentrarse y estar
presente en ellas, es solo otra forma de decir que aquí se pueden reclamar
libertades especiales, libertades de significado, relación y memoria; pero
también de liberación de ellas.
•
Cuando Sherwin Nuland, el médico autor de Cómo morimos, escribe sobre el
comportamiento del cáncer metastásico en el cuerpo humano, lo hace en un
capítulo titulado, no «La maldad», sino «La malevolencia del cáncer» (el énfasis
es mío). Es evidente que desaprueba tal comportamiento, fundamentalmente por
razones cívicas. Las células cancerosas, señala, se reproducen promiscuamente
mientras aún son inmaduras, convirtiéndose en una carga para la sociedad.
Las células cancerosas se encuentran en
una etapa de desarrollo demasiado temprana para haber aprendido las reglas de
la sociedad en la que viven. Al igual que muchos seres inmaduros de todas las
especies, todo lo que hacen es excesivo y descoordinado con las necesidades y
limitaciones de sus congéneres. … Las células malignas concentran sus energías
en la reproducción en lugar de participar en las funciones que un tejido debe
llevar adelante para que la vida del organismo continúe. Los hijos bastardos de
la fornicación hiperactiva (aunque asexual) carecen de recursos para hacer otra
cosa que no sea causar problemas y ser una carga para la comunidad trabajadora
que los rodea.[5]
La imagen de los años ochenta y noventa de la madre
benefactora de la asistencia social demonizada, y su prole aterrorizante, tan
siniestra como el Pecado y la Muerte de Milton, es casi explícita; incluso se
refiere al comportamiento rapaz de las células tumorales como «salvajes» (208).
Y por muy inmaduras que sean, merecen ser juzgadas como adultas. «Un grupo de
células malignas es una turba autónoma y desorganizada de adolescentes
inadaptados… Si no podemos ayudar a sus miembros a madurar, cualquier cosa que
podamos hacer para detenerlas, apartarlas de nuestro entorno o provocar su
desaparición —cualquier cosa que logre uno de esos objetivos— es digna de
elogio» (210).
Dejando
de lado la naturaleza fóbica y, aún más, marcadamente antropomórfica de este
lenguaje; es cierto que la progresión de esta enfermedad es extremadamente
impredecible y antinómica. Cada tipo de cáncer metastásico tiene sitios
específicos que tiende a buscar y devorar, sin un orden particular; el cáncer
de mama, por ejemplo, además de extenderse a los huesos, tiene predilección por
el hígado, los pulmones, los ojos y el cerebro. Sin embargo, no hay órgano,
vital o secundario, incluyendo el dedo meñique del pie o el corazón, donde no
pueda asentarse si la marea de la contingencia y la pura desorganización lo lleva allí. El curso de la enfermedad depende en
gran medida del azar más sutil, y no de ninguna ley, excepto la ley de ser
fatal.
Es
así como una problemática budista en particular cobra tanta relevancia ante un
cáncer avanzado. La aceptación, idealmente con amor si no con dignidad, de un proceso donde la indeterminación
constante surge una y otra vez frente a una única sobredeterminación, cuya
coherencia narrativa solo será retrospectiva. «Lo importante no es en lo que te
convierte, sino lo que eres». Sin embargo, si una no se aferra desesperadamente
a un yo, lo otro podría ser convertirse en él; identificarse con la esencia y
la estructura de este destino disolvente.
Un
poema más para terminar; se trata sobre el aprendizaje del control de
esfínteres, pero que sin embargo cita el Sutra del Corazón.
Canción del baño
Tenía solo un año;
ya podía hacer pis en el orinal,
¡qué precoz!
Hacer caca
en el orinal, no en el pijama,
era un poco más complicado
—y le temía a la voraz descarga del inodoro.
Así que mis ingeniosos padres apelaron a mi
generosidad:
«¡Qué obra maestra, Evita!
¡Mira! ¡Se la mandaremos a la abuela!»
Debajo del río, debajo del bosque,
rumbo a Brooklyn y a la palpitante
caverna de Mnemosine
desde los retretes de carne de Dayton
— ¿qué podría ser más amable o providencial?
Desde el propósito de mis intestinos
directamente al oído de Dios —o al de Frieda,
a la presencia de mi abuela,
a la risa nerviosa
de su rostro sonrojado y bello
tan parecido al de mi padre,
a la de sus papadas agitadas,
¡Fuera! ¡Lejos! ¡A la casa de la abuela!
Como en el sánscrito, ¿quién debería hablar
de las escenas persistentes del karma?
“Gaté‚ gaté, paragaté”
(se fue, se fue, se fue para siempre),
“parasamgaté; bodhi; svaha!”
(se fue por completa — iluminación —
¡svaha! Sea lo que sea que signifique svaha),
que se vaya con la abuela.
Gaté, gaté, paragaté;
parasamgaté; bodhi; svaha!
•••
Columnas
flotantes / En el Bardo
«Columnas
flotantes/En el Bardo» fue el título de la exposición de arte textil de Eve en
la Union Gallery de la Universidad Estatal de Nueva York en Stony Brook en el otoño
de 1999 («Columnas flotantes» también dio título a una exposición en la Escuela
de Diseño de Rhode Island ese mismo otoño y en la Cedar Creek Gallery de
Durham, Carolina del Norte, en la primavera del 2000). Para la exposición en la
Universidad de la Ciudad de Nueva York (en una sala que también se utilizaba
para conferencias), el título se acortó a «En el Bardo». Eve redactó un texto
sobre la exposición original y la modificó ligeramente para la segunda ocasión.
Melissa Solomon me facilitó una copia del original; Hal Sedgwick, responsable
de las fotos que reproduzco, incluyó una que mostraba el texto revisado. Este
es mi texto. He dejado entre corchetes parte del título original y algunas
palabras al final de la declaración de Eve, donde profundiza en la comparación
entre su obra anterior y posterior. Jason Edwards plantea algunas hipótesis
sobre la exposición en « ¿La belleza es un encadenamiento de hipótesis?
Sedgwick como artista textil», un análisis que se desarrolla con mayor detalle
en una futura monografía que tuve la oportunidad de leer. Él también detalla la
exposición de “Columnas Flotantes”, compuesta por diez piezas de arte textil
expuestas en las paredes de la galería.
Soy
escritora y crítica literaria, y en gran medida autodidacta en el arte textil.
A pesar de mi fascinación por los textiles desde siempre, comencé este trabajo seriamente
hace tan solo tres años, coincidiendo con el momento de saber que un cáncer de
mama que había sido tratado previamente se había vuelto incurable, y justo comencé
a interesarme profundamente por el pensamiento budista.
El budismo tibetano ha ejercido una fuerte
influencia en el pensamiento reciente sobre la muerte y el morir,
principalmente a través de obras como el popular el Libro
Tibetano de la Vida y la Muerte de Sogyal Rinpoche, basado en el llamado Libro Tibetano de los Muertos, una
lectura oral que ofrece al alma recién fallecida una guía a través del
"bardo" o estado intermedio que sigue inmediatamente a la muerte. (del
Tibetano bar = entre, do = suspendido, arrojado). En este
bardo, el alma se encuentra con una sucesión de luces, vientos, sonidos y
apariciones pacíficas o incluso iracundas de deidades, a menudo perturbadoras y
aterradoras. La tarea y la gran oportunidad del alma —su camino hacia la
iluminación y lejos del constante renacimiento en el dolor y la ilusión—
consiste simplemente en reconocer estas manifestaciones extrañas como otra cosa
que ella misma, otra cosa que su propia conciencia radiante y sostenida. Tal
reconocimiento es completamente simple, pero aparentemente, suele ser
imposible.
Como señala Sogyal Rinpoche, «la palabra
“bardo” se usa comúnmente para denotar el estado intermedio entre la muerte y
el renacimiento, pero en realidad los bardos ocurren continuamente a lo largo
de la vida y la muerte», y debido a su naturaleza transitoria, «son momentos en
los que se intensifica la posibilidad de liberación o iluminación». Entre los
bardos específicamente identificados en el budismo tibetano se encuentran los
del renacimiento, la vida, el dormir, los sueños y «el doloroso bardo de la
muerte», que ocupa el espacio entre contraer una enfermedad terminal y la
muerte misma. Con ciertas enfermedades (cáncer y VIH, por ejemplo) y en el
estado actual de la medicina, esa suspensión o brecha transitoria, del bardo de
la muerte, puede ser bastante prolongada. Al igual que otros bardos, está
cargado de posibilidades espirituales, así como de dolor y pérdida.
La presente instalación ofrece una
experiencia particular del bardo de la muerte. Las figuras grandes (de mi
tamaño), ligeras y análogas a las deidades pacíficas y airadas de otro bardo,
portan aspectos cruciales de esta experiencia, lo que las expone a operaciones
psíquicas como la identificación, la negación, la proyección, el
reconocimiento, la ira o la reparación. Los vínculos representacionales más
fuertes de las figuras se encuentran, por un lado, en la desorientación y el
radical despojo de la sensación corporal generada por los procesos de
diagnóstico por imagen y la enfermedad misma; y, por otro, en los impulsos
materiales del vestir, adornar, remendar, recubrir y sanar. De igual modo, un
elemento central de cada figura es la columna vertebral, que experimento a
diario como una estructura que se desintegra físicamente, pero que aún ofrece
una vía para la energía vital y el ánimo. No son conceptos opuestos, de
distintas maneras, tanto el cáncer como el budismo resaltan la necesidad de aceptar
con amor lo transitorio, lo mutable, incluso lo expuesto y lo deteriorado, al
tiempo que se profundiza en la comprensión de la continuidad de la energía, el
lenguaje y el alma.
El encuentro sostenido con la mortalidad
está ligado, no solo a una sensación sublime y abstracta, sino también a un
profundo aprecio por la sensualidad cotidiana de los materiales y procesos
textiles. Como escritora que explora los campos de estudios gay/lésbicos y la
teoría queer, siempre me he inclinado por enfoques no binarios de las ideas y
los géneros [– trabajando, por ejemplo, en los límites entre la poesía y la
prosa, entre el activismo y la investigación académica]. Las piezas de esta
exposición también pretenden abarcar límites tan productivos, intensos y
permeables como los que existen entre la artesanía y el arte; entre la fibra
tejida (tela) y la no tejida (papel, fieltro, soie mariée); entre el
sentimiento y la meditación, o la gravedad y la ligereza; y, finalmente, entre
la creación y la deconstrucción.
[1] Michael
Aris, Lamas, Princes, and Brigands:
Joseph Rock’s Photographs of the Tibetan Borderlands of China (New York:
China Institute in America, 1992), 86.
[2]
Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of
Living and Dying (New York: HarperCollins, 2002), 120–21.
[3]
Robert A.F. Thurman, The Tibetan Book of
the Dead (New York: Bantam Books, 1994), 34.
[4] Helen
Tworkov, “Obituary for Rick Fields,” Tricycle 9, no. 1 (Fall 1999): 23.
[5] Sherwin
B. Nuland, How We Die: Reflections on Life’s Final Chapter (New York: Vintage
Books, 1995), 209.
