El materialismo del materialismo histórico
 |
| Fotograma Soft & Quiet de Beth de Araujo, 2022 |
El
materialismo del materialismo histórico
Jason
Edwards
Trad. emma
song
The Materialism of Historical Materialism, Jason Edwards.
En New Materialisms. Ontology, Agency, and Politics. Edited
by Diana Coole and Samantha Frost
Duke University Press
Durham & London 2010
Hay innumerables e interpretaciones interminables,
y debates sobre lo que constituye el materialismo del materialismo histórico.
La mayoría sólo son de interés si uno acepta la premisa que el análisis social
y político debe proceder de una ontología determinada. Pero esto no quiere
decir que el trabajo sobre una ontología de la vida social humana no sea de
interés o valor. Parte de lo que tiene que abordar esa ontología es la noción
de "materialismo" como doctrina filosófica que refiere a la
naturaleza y las manifestaciones multiformes de la materia. Pero yo diría que
tales consideraciones sobre la materia y la doctrina del materialismo tienen -o
deberían tener- poco que ver con el materialismo histórico como enfoque del
análisis social y político. Los intentos de importar al marxismo concepciones
filosóficas del materialismo, sean en la forma del materialismo clásico de la
Ilustración, o del naturalismo biológico o, en tiempos más recientes, del
realismo crítico[1];
han resultado históricamente insuficientes para quienes continúan viendo al
materialismo histórico como una teoría de la sociedad, instituciones, prácticas
y trayectorias políticas de las sociedades capitalistas contemporáneas.
De esto no se sigue que el
materialismo histórico deba considerarse como un conjunto de axiomas estándares
que son recogidos por el teórico social o político, y aplicados mecánicamente.
El materialismo del materialismo histórico debería verse más como una
heurística para el estudio social y político que como un conjunto de tesis
explicativas. Sin embargo el poder de
esta heurística parece haber sido pasado por alto, por muchas de las mismas
personas que prestaron servicio a la teoría social al desmantelar la noción de
materialismo histórico como una ciencia positivista basada en concepciones
metafísicas de la historia y el sujeto. Por nebuloso que sea, podríamos
identificar el postestructuralismo como coherente sobre el descentramiento del
sujeto y el rechazo a la teleología histórica. El posestructuralismo, en este
sentido, planteó un desafío poderoso y continuo a un marxismo fundado en la
combinación de una antropología filosófica humanista y alguna forma de
determinismo económico o tecnológico. Por supuesto, todavía hay personas que
desean defender el materialismo histórico como teoría de la naturaleza humana y
del desarrollo sucesivo de los modos de producción. Pero, a los efectos de este
ensayo, asumiré que tal comprensión del materialismo histórico no es ya defendible,
y que si este último aún debe defenderse, será adoptando alguna concepción
teórica del antihumanimo y el antihistoricismo. Lo que queda en el corazón del
materialismo histórico es un análisis continuo de las condiciones sociales y
políticas actuales de las sociedades capitalistas contemporáneas a la luz de su
desarrollo histórico, sus instituciones, sus prácticas arraigadas y las
circunstancias contingentes que las reproducen -o que amenazan su reproducción-
a lo largo del tiempo.
Ahora bien, no hay nada
"nuevo" en esta comprensión del materialismo histórico. Pero muchos
críticos postestructuralistas del marxismo humanista y determinista olvidan
esta concepción del materialismo histórico, justamente en el momento que
necesitan recordarla. Gran parte del análisis político que aparece en la
literatura posestructuralista recurre efectivamente a una forma de política liberal
identitaria y multicultural que parece ciega o indiferente a los principales
problemas que enfrentan todos los humanos hoy en día; el cambio climático, la
desigualdad global, la migración forzada, las nuevas formas de esclavitud, y la
proliferación de tecnologías y guerras militares. En este ensayo sostengo que
necesitaremos recordar el materialismo del materialismo histórico, si queremos
comprender cómo estos problemas son el producto sistémico de la reproducción de
las sociedades capitalistas modernas y el sistema internacional de Estados. La
vida de la producción y el consumo social sigue siendo la característica
central de las sociedades humanas y, en ausencia de una superabundancia natural
o creada mecánicamente, seguirá siéndolo. Las luchas por la tierra y los
recursos a medida que el calentamiento global continúa a buen ritmo, la
competencia económica entre estados y la continua desigualdad entre el Norte y
el Sur, la "Guerra contra el Terrorismo" y la revolución moderna en temasmilitares;
tienen consecuencias obvias y de largo alcance en el presente para la organización,
perturbación y transformación de la vida material. Necesitamos regresar a una
especie de materialismo histórico que se centre en la reproducción de las
sociedades capitalistas y el sistema de estados, tanto en las prácticas
cotidianas de producción y consumo como en el poder ideológico y coercitivo de
los estados y el sistema internacional.
En este ensayo desarrollo las
características de tal materialismo histórico en tres secciones. Primero,
exploro la noción de prácticas materiales en el marxismo. Aquí sostengo que las
prácticas materiales no deben entenderse limitándolas a actividades
involucradas en el proceso inmediato de producción, sino que deben concebirse
de manera más amplia, como todas aquellas prácticas que involucran cuerpos
materiales -orgánicos e inorgánicos- que, desde el punto de vista del materialismo
histórico, pueden ser visto como un conjunto de prácticas que reproducen las
relaciones de producción a lo largo del tiempo. La segunda sección se centra en
la importancia de las prácticas materiales de la vida cotidiana y la
organización del espacio vivido para la reproducción del capitalismo, que se
lleva a cabo principalmente a través de un trabajo con la obra de Henri
Lefebvre. En la sección final, sostengo que sigue siendo crucial para un
materialismo histórico creíble que incluya una teoría política sobre la manera que
el Estado y el sistema internacional median la vida y los espacios cotidianos,
para sostener -y ofrecer desafíos- a las estructuras y el orden económico social
constituido actualmente. En este sentido, el tipo de enfoque ontológico materialista
desarrollado en la obra más destacada de la teoría marxista de los últimos
tiempos, a saber, Imperio de Michael
Hardt y Antonio Negri, se queda corto. Sin embargo, existen importantes
análisis marxistas que pueden iluminar esta relación entre las prácticas
materiales, por un lado, de la vida cotidiana y el espacio vivido; y por el
otro, la organización global del poder económico y político.
Marxismo y prácticas materiales
En
El Capital, Marx exploró las
condiciones necesarias para la reproducción de las relaciones de producción
capitalistas. El análisis conceptual abstracto de la mercancía, el capital, la
producción y la circulación, el plusvalor, etc.; expuesto en la primera parte del
primer volumen que abre a un estudio de las leyes, instituciones y prácticas
que son necesarias para la extracción de plusvalía que tienen lugar en el
proceso de producción. El famoso capítulo sobre "La jornada laboral"
describe los diversos procedimientos, rutinas y prohibiciones cotidianas a las
que estaban sujetos los trabajadores de diferentes industrias en la Inglaterra
de mediados del siglo XIX, ya fueran niños que trabajaban en fábricas de
algodón, fundidores de acero, panaderos, o modistas[2].
Lo que deja en claro el análisis es la naturaleza compleja de las relaciones
que se requieren para reproducir el sistema capitalista de producción. En estas
páginas, el enfoque de Marx se aparta del sumario programático y determinista
del materialismo histórico proporcionado en su prefacio de 1859[3].
Es aquí, en estos análisis más abiertos donde captamos el sentido del
materialismo en el materialismo histórico de Marx; es decir, la totalidad de
las prácticas materiales que se requieren para reproducir las relaciones de
producción a lo largo del tiempo. El carácter de estas prácticas en un entorno
determinado no se puede trazar fácil o claramente en un cuadro conceptual donde
lo económico tenga primacía y sea un sinónimo directo de lo material. Las
relaciones materiales de producción son aquellas que se instancian en tipos
específicos de prácticas que en cualquier entorno dado parecen tener ciertas
características: legales, políticas, económicas, ideológicas, etc. Mientras
Marx ubica el espacio inmediato de producción como central para el sistema
moderno del capitalismo industrial, el materialismo histórico -entendido como
un análisis amplio de diversas formaciones sociales- reconoce la diversidad de
las formas de práctica que son necesarias para sostener las relaciones de
producción en situaciones y tipos de sociedades muy diferentes. Este tipo de
análisis materialista llama nuestra atención sobre la forma en que
instituciones y relaciones sociales específicas, ya sean históricas o
contemporáneas, se instancian en múltiples formas de prácticas materiales.
Por
lo tanto es importante reconocer que las prácticas materiales no deben
concebirse simplemente como aquellas involucradas en el proceso inmediato de la
producción. Se ha argumentado que el materialismo histórico de Marx mantiene
una distinción entre las propiedades materiales y sociales de la actividad
humana, donde considera que las actividades materiales son aquellas que
implican el uso de fuerzas productivas en el proceso inmediato de producción y
las actividades sociales son aquellas que no lo hacen inmediatamente[4].
Pero el problema de esta afirmación es doble. En primer lugar, un objeto no se
convierte en una fuerza productiva material a menos que sea seleccionado para tal
uso en la producción por los seres humanos dentro de un contexto social. Los
objetos materiales, en este sentido, siempre están socialmente mediados. En un
segundo lugar, un determinado objeto "material" -en el sentido que es
físico y tangible- en cualquier momento dado puede ser empleado en el proceso
inmediato de producción, en el soporte inmediato de la producción; o de una
manera que tenga poco que ver con el proceso inmediato de la producción misma. Un
arma de fuego, por ejemplo, es una fuerza productiva cuando se utiliza para
disparar a conejos que van a ser consumidos; no es una fuerza productiva,
aunque puede ser una condición para el proceso inmediato de producción, cuando
se utiliza para coaccionar o proteger a los productores inmediatos; y tiene
poco que ver con el proceso inmediato de la producción cuando se utiliza en el
deporte, aunque aquí podría apoyar el tipo de práctica ideológica que sostiene
el orden social. Todas estas actividades relacionadas con el uso humano de
armas constituyen prácticas materiales; en el sentido de que involucran cuerpos
humanos que interactúan activamente con el mundo material y lo transforman, y
que son, al mismo tiempo, actividades sociales.
No
podemos entender la reproducción de las relaciones de producción capitalistas
en el presente sino como una expresión de múltiples y variadas prácticas
materiales. A continuación estableceré con más detalle esta concepción de la
práctica, o práctica material; pero lo que debería reconocerse aquí es que el
materialismo histórico no es inconsistente con un enfoque que enfatice la
importancia de las prácticas no productivas, o al menos de las prácticas que no
están directamente involucradas en el proceso productivo. No es fatal para el
materialismo histórico que el espacio inmediato de producción desempeñe un papel
menor en la reproducción de las relaciones de producción del que podría haber
desempeñado en el apogeo del capitalismo industrial de masas. A lo largo de los
últimos treinta años se han hecho varios intentos por establecer que las
transformaciones en el carácter de la producción y el consumo han dejado
obsoleto el materialismo histórico. Pero es así sólo si se basa en dos
supuestos erróneos; en primer lugar, que el análisis de clase -y en particular,
cierto tipo de análisis de clase donde la existencia de una clase trabajadora
industrial fordista se ve en sí misma como una condición necesaria de las
relaciones capitalistas de producción- se encuentra en el corazón del
materialismo histórico y, segundo, que se otorga una primacía incuestionable en
la reproducción de las relaciones de producción a las prácticas materiales en
la esfera inmediata de la producción. Ninguno de estos supuestos opera en los
textos más esclarecedores escritos por Marx, ni en autores de la tradición
marxista occidental como Gramsci, Adorno o Althusser.
Fue
Althusser quien, al rechazar la noción de totalidad expresiva hegeliana,
defendió de manera notoria un marxismo donde "desde el primer momento
hasta el último, el solitario momento de la 'última hora' nunca llega"[5].
En otras palabras, deshacerse de la idea de totalidad expresiva, que Althusser
identificó en la obra de marxistas hegelianos como Lukács, implica el
reconocimiento de la naturaleza compleja de cualquier formación social determinada.
Sus diversos "niveles", "momentos" o -la expresión que
Althusser emplea, comas frutos, "prácticas"- aparecen como
relativamente autónomos, ocupando espacios y tiempos distintos. En este
sentido, diferentes prácticas tienen diferentes ubicaciones e historias que
determinarán su relación. Si bien hay mucho que criticar en la concepción del
materialismo histórico de Althusser -incluida su afirmación de una estructura
dominante así como su intento de proporcionar un criterio de cientificidad para
el materialismo histórico bajo la forma de la teoría de la práctica teórica[6]-,
no debemos apresurarnos a descartar la noción de una totalidad compleja. El
concepto de "totalidad" ha llamado la atención de los pensadores
postestructuralistas, particularmente en relación a la deconstrucción, donde la
noción de totalidad en las ciencias humanas estuvo asociada durante mucho
tiempo con el intento estructuralista de descifrar un nucleo estructural. Esta
última estrategia, fue brillantemente expuesta y refutada por Jacques Derrida
en la década de 1960[7].
Y, de hecho, se dio el caso que en Para
Marx y Leyendo el Capital,
Althusser y sus colaboradores buscaban la clave para desbloquear la totalidad,
algo que creían que se obtendría recurriendo a la gracia epistemológica de la
teoría de la práctica teórica. Pero, por otro lado, es perfectamente coherente
hablar de una totalidad sin un centro, como en efecto estaba haciendo Althusser
a pesar de su guiño (en gran parte retórico) a las nociones de estructura en el
dominio y la determinación por parte de lo económico en última instancia. Lo
que el deconstruccionismo señala es que el significado de la totalidad nunca
está cerrado por sus elementos constitutivos. En el enfoque de Derrida sobre la
lectura de textos, el significado se difiere constantemente. Este no es el
lugar para entrar en una discusión sobre si los textos y las sociedades pueden
ser tratados a la manera deconstruccionista, pero es oportuno señalar que
rechazar la idea de una totalidad centrada, como una abstracción de la forma de
las relaciones sociales, no implica un rechazo de la noción de una totalidad de
relaciones sociales sin un centro. De hecho, como muestro en la sección final,
así es como las contribuciones marxistas más recientes abordan la cuestión de
la totalidad con respecto a la forma del sistema económico y político
internacional.
Por
tanto, es posible rescatar del trabajo de Marx y Althusser la concepción de una
totalidad compleja de prácticas materiales que son constitutivas de las
relaciones de producción capitalistas. Las prácticas materiales, en este
sentido, deben verse como formas regulares de comportamiento que están
gobernadas por normas y que involucran la relación de si con el propio cuerpo y
con otros cuerpos, así como con los objetos de la experiencia. Si designamos
tales prácticas como "políticas", "ideológicas" o
"económicas", entonces lo hacemos sólo en la medida que dichas
prácticas atienden a lo que generalmente entendemos como fenómenos políticos,
ideológicos o económicos; es decir, el gobierno del conflicto y la cooperación
social, la producción y propagación de sistemas de creencias y procesos de
producción y consumo. Sin embargo, si hablamos de la totalidad de estas
prácticas que son constitutivas de las relaciones capitalistas de producción,
en un sentido es simplemente un trabajo descriptivo. Mientras definamos las
relaciones de producción capitalistas como aquellas donde existen derechos de
propiedad privada, intercambio legalmente protegido a través de mercados y un
mercado de trabajo, entonces podemos hablar de la suma de prácticas materiales
que se requieren para que tales relaciones de producción sean producidas. Pero
debería quedar claro que tenemos que ir más allá si queremos demostrar cómo
esta totalidad compleja se materializa en la vida cotidiana de las personas, y
cómo las prácticas materiales de la vida cotidiana están implicadas en el poder
político y económico del Estado y del sistema internacional.
Vida cotidiana,
espacio y capitalismo
Hasta
ahora hemos visto cómo Marx se propuso en El
Capital analizar las condiciones cotidianas de producción que eran
necesarias para la reproducción de las relaciones de producción capitalistas.
De hecho, Marx no fue el primero en hacer esto, antes de dedicarse a la
economía política, Engels ya había realizado este tipo de investigación; y
también hay pasajes anteriores en los que los teóricos escoceses de la sociedad
comercial, particularmente Adam Smith en su discusión sobre la división del
trabajo, estaban haciendo algo similar[8].
Como
consecuencia, se creía que escapar de la explotación y opresión del trabajo
bajo el capitalismo sólo podía lograrse mediante la revolución, ya fuera a
través del desarrollo espontáneo de la conciencia política de la clase
trabajadora o mediante las acciones del partido de vanguardia revolucionaria.
En consecuencia, el análisis de la
experiencia cotidiana desde la perspectiva marxista "clásica" tendía
a ver tal experiencia, principalmente estructurada por la organización de la
esfera de producción, como una consecuencia funcional de la reproducción en las
relaciones del capitalismo industrial y financiero. En este sentido, se pasó
por alto la constitución de la experiencia a través de las múltiples formas de
práctica material fuera del espacio inmediato de producción, con el que cada
individuo se involucra diariamente. El crecimiento en el siglo XX de una
sociología, que se ocupaba exactamente de tales experiencias, expresadas en
convenciones y rituales somáticos y lingüísticos involucrados en la conducta de
la vida cotidiana, planteó un desafío al tipo de marxismo que limitaba la
experiencia significativa al sitio inmediato de producción[9].
Posteriormente, el análisis foucaultiano de las relaciones de poder en las sociedades
modernas enfatizará cómo la experiencia de los trabajadores en la esfera de la
producción estaba moldeada por el mismo tipo de normas disciplinarias que se
aplicaban a una gran variedad de instituciones y prácticas materiales fuera del
proceso de producción inmediato[10].
En la tradición marxista, las lecciones de una sociología que se centraba en la
esfera de la cultura material como mecanismo para la reproducción del
capitalismo fueron adoptadas por primera vez por Walter Benjamin y los miembros
de la Escuela Frankfurt, sobre todo Theodor Adorno y Max Horkheimer[11].
Hasta cierto punto, estos dos últimos anticiparon el Foucault de Vigilar y castigar, especialmente en su
explicación de cómo opera la pacificación normalizadora en aquellas áreas de la
vida cotidiana moderna donde el liberalismo concibe como el dominio privado del
individuo, libre de la incursión del poder.
Sin embargo, quizás la explicación
más influyente de cómo se reproduce el capitalismo en espacios sociales fuera
de la esfera inmediata de la producción fue la proporcionada por Henri Lefebvre
en su trabajo sobre la vida cotidiana. Cuando Lefebvre publicó el primer
volumen de su Crítica de la vida
cotidiana en 1947, la noción de la
vie quotidienne pretendía transmitir un significado que, como señala Stuart
Eldon, no está del todo captado por el término inglés "Everyday Life"[12]
[la vida de cada día]. La noción de lo cotidiano, a este respecto, pretende
transmitir la importancia de la experiencia del día a día en la modernidad.
Además, explica cómo dicha experiencia se ha vuelto uniforme, rutinaria y
repetitiva. En este sentido, la vida del día a día fuera del espacio inmediato
de la producción tiene el mismo tipo de rutina y forma repetitiva que en el
proceso de trabajo tayloriano. Al mismo tiempo, a finales del siglo XX la vida
cotidiana del consumo y el ocio había adquirido una importancia mayúscula en el
Occidente industrial capitalista, donde la familia y la vida privada absorbían la
mayor parte del tiempo del individuo a medida que las horas de trabajo
disminuían y el tiempo de ocio aumentaba, así como la producción de bienes de
consumo se multiplicó y diversificó, y como la ideología de libertad personal y
superación individual se volvió omnipresente. El consumo y el ocio pasaron a
ser vistos como el objetivo de la vida, y el trabajo como un medio necesario
para alcanzar tal fin. En este sentido, la vida cotidiana del trabajo y la vida
cotidiana del consumo llegaron a ser ampliamente consideradas como dos formas
separadas de la experiencia, la primera generalmente vista como una relación
necesaria y la segunda como el ámbito de la libertad y la superación personal. Lefebvre
sostiene a lo largo de su obra que esta separación es meramente aparente, ya
que la vida cotidiana, como el lenguaje, contiene formas manifiestas y
estructuras profundas que están implícitas en sus operaciones pero ocultas en
ellas y a través de ellas... Los actos de cada día se repiten… Son simultáneamente
individuales, "grupales" ... y social. De manera poco atendida, lo
cotidiano está estrechamente relacionado con los modos de organización y
existencia de una sociedad (particular), que impone relaciones entre las formas
de trabajo, ocio, "vida privada", transporte y vida pública. Como una
influencia restrictiva, lo cotidiano se impone a todos los miembros de la
sociedad relevantes; quienes, con algunas excepciones, sólo tienen variaciones
menores en las normas a disposición[13].
Lo que Lefebvre señala es la importancia de
considerar la vida cotidiana del consumo y del ocio como una figura de la
totalidad de las prácticas materiales -incluidas las de producción- que están
involucradas en la reproducción de la vida económica política. En este sentido,
podríamos ver las prácticas de libertad individual y superación personal como
efectos de las relaciones sociales que constituyen las condiciones para la
reproducción de las relaciones de producción capitalistas en el contexto del
poder del Estado y el sistema internacional actual. El énfasis de Lefebvre en
la importancia de la vida cotidiana fuera de la esfera inmediata de la
producción es el estímulo para el extenso análisis de la forma donde la
producción del espacio en el mundo moderno está ligada a la experiencia de lo
cotidiano[14]. El
enfoque de Lefebvre sobre la manera que se produce el espacio material en
diversos tiempos y lugares -pero particularmente en la ciudad moderna- marca un
giro importante en la teoría social, alejándose de la valorización del evento o
proceso histórico hacia una reflexión más profunda sobre la manera en como se
produce el espacio material donde los seres humanos viven y trabajan,
limitandolos y proporcionando los recursos para la acción social. El análisis
del espacio de esta manera ha sido continuado por sociólogos y geógrafos
contemporáneos interesados en las conexiones entre espacio urbano, producción
capitalista, Estado y el sistema internacional.[15]
Me refiero a algunas de estas contribuciones en la sección final, pero aquí
basta con señalar la deuda más reciente con la conceptualización del espacio de
Lefebvre. El espacio, en este sentido, no denota un vacío ni el entorno físico
dado en el que viven los seres humanos, el espacio es más bien el espacio
social producido por las prácticas materiales de los seres humanos. Para
Lefebvre, el análisis de la producción social del espacio se basa en tres
conceptos relacionados. Primero, el concepto de prácticas espaciales: es decir,
la práctica general de la organización del espacio en un entorno social
particular, dada la tecnología productiva de una sociedad, sus relaciones de
producción, sus creencias religiosas, convenciones culturales, etc. La práctica
espacial de la antigua ciudad-estado, por ejemplo, es muy diferente a la de la
ciudad del medioevo o la moderna. En segundo lugar, las representaciones del
espacio: es decir, el espacio tal como se conceptualiza técnicamente en el
conocimiento y las prácticas de científicos, arquitectos, planificadores, etc.
Una vez más, la forma de estas representaciones variaran según los diferentes
tipos de formación social. En tercer lugar, los espacios representacionales: el
espacio vivido que las personas experimentan en su vida diaria, un espacio que
en general es "experimentado pasivamente" y que "[tiende] a
sistemas más o menos coherentes de símbolos y signos no verbales"[16].
El
trabajo de Lefebvre sobre la experiencia de la vida cotidiana y la producción
del espacio a través de prácticas materiales y representacionales múltiples e
interdependientes es crucial para el funcionamiento de un materialismo
histórico en la actualidad significativo. Mientras que algunos marxistas han
intentado revivir el marxismo buscando nuevos criterios filosóficos para una
posición científica, reduciéndolo a un conjunto de hipótesis explicativas
discretas, o transformándolo en una teoría puramente normativa de justicia
distributiva; el énfasis de Lefebvre en la vida y el espacio cotidiano
proporciona una perspectiva desde la cual poder explorar mejor el problema
central del materialismo histórico. Es decir, cómo las relaciones de producción
sostienen y reproducen ciertas formas históricamente determinadas de producción
y consumo. El materialismo histórico desde esta perspectiva no es una meta teoría
del desarrollo sucesivo de los modos de producción, sino que nos lleva hacia una
densa pero abierta totalidad de prácticas materiales que constituyen y
reproducen una formación social dada.
Esto
no significa negar que algunos aspectos del materialismo histórico de Lefebvre
sean profundamente problemáticos. No es exagerado decir que su némesis
intelectual fue Althusser. La objeción central de Lefebvre al tipo de marxismo
"estructural" que desarrollaron Althusser y sus colaboradores fue la
subordinación del individuo -o sujeto- a la estructura, de tal modo que los
sujetos parecen ser un poco más que portadores de la estructura social. El
rechazo de Lefebvre de este tipo de subordinación directa de los sujetos a la
estructura social es crucial para su argumento, puesto que la experiencia
subjetiva es una categoría central para comprender el carácter de la vida
cotidiana. En consecuencia, en algunos de sus trabajos intentó trazar una
orientación entre las dos principales corrientes filosóficas que dominaron la escena
intelectual francesa de posguerra; el estructuralismo y la fenomenología. Gran
parte de su análisis buscó demostrar cómo las normas y representaciones de la
vida cotidiana operan dentro de la experiencia de los individuos[17].
Y al mismo tiempo, sostuvo que la "alienación" es "la noción
central de la filosofía"[18].
A pesar de su rechazo explícito a la presunción que un concepto de alienación
depende de una antropología filosófica que postule una naturaleza humana
sustantiva y presocial, su constante retorno a esta noción es problemática. Porque
mantiene un análisis de la vida cotidiana y de la organización contemporánea
del espacio que es de carácter negativo, en gran medida. Implica que los
individuos están alienados en los procesos combinados de producción y vida
cotidiana, y que la alienación sólo puede superarse mediante la transformación.
Lo que tal enfoque todavía presupone es la visión utópica de formas no
alienantes de producción y vida cultural con las que se comparan las formas
actuales. Y simultáneamente da lugar a una idea políticamente subrepticia que
los cambios en la producción y la vida cotidiana deben lograrse desde afuera de
ella, mediante actos externos de transgresión y rechazo. Esto explica el
atractivo de la obra de Lefebvre para los revolucionarios situacionistas[19].
Hasta
ahora he defendido la idea que un análisis materialista de la organización de
la vida cotidiana y el espacio en las sociedades capitalistas puede y debe
proceder sobre la base de una comprensión de la totalidad de las prácticas
materiales que son necesarias para la reproducción de las relaciones de
producción capitalistas. Hacerlo sería pintar el tipo de visión incesantemente
sombría de la modernidad expuesta en la Dialéctica
de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. Tal imagen no reconoce que las prácticas
materiales constitutivas de la vida moderna son las únicas bases desde las
cuales podemos esperar y anhelar lograr transformaciones políticas y sociales
importantes. De hecho, en su último libro publicado, Rhythmananlysis, el propio Lefebvre aborda este tema a través de
una reflexión sobre los ritmos de la vida cotidiana, particularmente en el
contexto del espacio urbano. "Ritmo”, a este respecto, denota el carácter
repetitivo de la vida cotidiana, pero no puede haber "una repetición
absoluta e idéntica indefinidamente, de ahí la relación entre repetición y
diferencia. Cuando se trata de lo cotidiano, de los ritos, de las ceremonias,
de las fiestas, de reglas y leyes, siempre hay algo nuevo e imprevisto que se
introduce en la repetición: la diferencia."[20]
En consecuencia, incluso dentro de las prácticas urbanas contemporáneas que
parecen altamente repetitivas -ya sea viajar al trabajo en la misma ruta todos
los días, ir al mismo tipo de bares, restaurantes o discotecas con amigos,
navegar por Internet para ampliar la red de contactos o jugar videojuegos que
implican algún tipo de interacción virtual con el espacio de la vida urbana-
existe una diferencia y el potencial por el cual tales prácticas se conviertan
en sitios de resistencia y transformación política. Si bien el materialismo
histórico ha tendido tradicionalmente a ignorar los actuales tipos de
prácticas, su análisis es fundamental tanto para comprender la reproducción de
las sociedades capitalistas a lo largo del tiempo como para considerar cómo se
pueden transformar las relaciones sociales. Sin embargo, por importante que
pueda ser este enfoque hacia la vida cotidiana y la organización del espacio
vivido, debe estar conectado con un análisis de la relación entre la producción
económica, el Estado y el sistema internacional actual.
Una geopolítica
materialista
En
la última década se ha visto un resurgimiento considerable (al menos desde la
perspectiva de principios de 1990) de los análisis marxistas del sistema
económico y político internacional. Quizás el más destacado de ellos sea el
trabajo de Michael Hardt y Antonio Negri sobre el Imperio[21].
La tesis de Hardt y Negri sobre el declive del Estado-nación y una nueva forma
de soberanía basada en un "poder en red" de estados dominantes,
organizaciones supranacionales y corporaciones capitalistas –o el Imperio- es
ya bien conocido. Pero por muy problemática que sea esta tesis, lo más
sorprendente de la obra es la manera que gira en torno a los conceptos de
biopolítica y desterritorialización, tal como están tomados de la obra de
Foucault y, de Gilles Deleuze y Felix Guatrari respectivamente[22].
Claramente, ambos conceptos son materialistas en el sentido que se ocupan, en
primer lugar, del gobierno de los cuerpos y las poblaciones humanas, y en
segundo lugar, de la organización del espacio físico. Pero, de hecho, lo que Imperio nos presenta no es, como cabría
esperar, un descubrimiento de cómo la biopolítica y el proceso de desterritorialización
funcionan y transforman la vida cotidiana y el ordenamiento del espacio vivido,
sino más bien un argumento altamente conceptual y abstracto que parte de la
asunción de estos conceptos y luego deriva el Imperio de ellos.
Por
muy influyente que haya sido el trabajo de Hardt y Negri, es difícil ver en qué
sentido cuenta como un análisis materialista, aparte apunta hacia la
importancia general de la organización de los cuerpos y el espacio para el
funcionamiento del poder político y económico en el mundo contemporáneo. Su
argumento proporciona poco al análisis de los tipos específicos de prácticas
materiales -ya sean económicas, culturales o políticas- que sustentan el
capitalismo internacional. Sólo cuando se examina el segundo libro de Hardt y Negri
puede observarse una clara motivación detrás del primero. Porque ahi vemos una
explicación desarrollada de la potencial alternativa al Imperio en el mundo
actual: la "multitud". Un cuerpo que, siendo "múltiple e
internamente diferente, es capaz de actuar en común y regula sí mismo" y
que es "carne viva que se regula
a sí misma"; "la multitud es el único sujeto social capaz de ejecutar
la democracia, ésa es la regulación de todos para todos”[23].
La lente por la cual Hardt y Negri ven la multitud está determinada por el
compromiso con Spinoza, como autor de una filosofía de la libertad absoluta, y
es esta "facultad por la libertad y la propensión a rechazar la autoridad,
[las que] se han convertido en los instintos humanos más sanos y más nobles,
verdaderos signos de la eternidad”. Esta concepción de libertad da forma a una
multitud "ontológica", sin la cual "no podríamos concebir
nuestro ser social"[24].
Entonces,
para lo que sea, Imperio y Multitud son libros construidos sobre el
intento de proporcionar una base ontológica más que sobre el análisis de
prácticas materiales, en una cierta lectura de Spinoza, para el marxismo
contemporáneo también[25].
En efecto, Hardt y Negri están interesados en el resurgimiento de un discurso
filosófico, de un materialismo donde se encuentra la unidad en la multiplicidad
de "singularidades" que caracterizan un mundo que, según ellos, se ha
vuelto cada vez más fluido y "conectado" a través del proceso de
desarrollo globalizado económico y surgimiento del imperio. Pero en este análisis
se pasa por alto la naturaleza profundamente discutible de los procesos que
afirman haber dado forma al mundo del imperialismo posmoderno y de la multitud.
"Globalización" se refiere a una serie de procesos precisos cuyo carácter
y consecuencias varían bastante. Como mínimo, se exagera mucho con la idea de
la muerte del Estado soberano. Si bien la creciente internacionalización de la
economía puede haber proporcionado más influencia a las organizaciones
supranacionales y a las corporaciones multinacionales en el transcurso de los
últimos veinte años; aun es cierto que las instituciones tradicionales siguen
dependiendo en gran medida de la capacidad del Estado soberano para vigilar a
las poblaciones y sus fronteras, proporcionar seguridad interna y regulación
económica y, cuando sea necesario, utilizar el poder militar para eliminar
amenazas percibidas y reales al orden los mercados y el orden internacional. El
poder político y la producción económica continúan organizándose dentro de
territorios distintos -principalmente la nación y la región- y siguen siendo
gobernados por jerarquías cuya autoridad se deriva del Estado soberano
legalmente reconocido.
Afortunadamente,
el enfoque de Hardt y Negri no agotan las posibilidades de un análisis
materialista histórico del capitalismo en el contexto del Estado moderno y del
sistema internacional actual. Otros autores han intentado trazar los vínculos
entre las prácticas materiales involucradas en la vida cotidiana, la
experiencia del espacio, y la organización más amplia del poder económico y
político. Los geógrafos preocupados por cómo el neoliberalismo ha
reestructurado la forma de acumulación de capital, que ha trazado la forma, por
ejemplo, de las políticas de ajuste estructural que han afectado el carácter
del crecimiento urbano en la actualidad. Como afirma Mike Davis, el
neoliberalismo en América Latina, Asia y África ha tenido el efecto de crear
megaciudades que están compuestas en gran medida por viviendas marginales. Las
condiciones impuestas a los países para obtener préstamos del FMI desde fines de
la década de 1970, incluida la liberalización del comercio y la reducción del déficit,
destruyeron los medios de vida de muchos pequeños productores rurales,
obligando el translado a las ciudades junto a los marginales de la población
urbana, que eran las principales víctimas de la reducción del gasto estatal en
servicios públicos. Sin embargo, las respuestas por vivir en los barrios
marginales de las megaciudades varían y dependen de circunstancias contingentes:
"Incluso dentro de una sola ciudad, las poblaciones de barrios marginales
pueden soportar una variedad desconcertante de respuestas al abandono y la
privación estructural, que van desde iglesias carismáticas y cultos proféticos
hasta milicias étnicas, pandillas callejeras, ONG neoliberales y movimientos
sociales revolucionarios.[26]"
David
Harvey también ha trazado los efectos en la vida urbana de las políticas
neoliberales aplicadas por los principales estados y organizaciones económicas
internacionales desde la década de 1980. En contraste con las ciudades del
"Tercer Mundo", muchos de los grandes centros metropolitanos del
Occidente rico, empezando por Nueva York, sufrieron una transformación desde
finales de 1970 en adelante que representa una recuperación del espacio urbano
por parte de una élite económica y cultural[27].
En la explicación de Harvey, el neoliberalismo aparece en gran medida como una
herramienta de una élite financiera que deseaba restablecer su preeminencia
política, económica y cultural después de décadas de retroceso frente a las
reformas socialdemócratas que habían reducido las desigualdades en la
distribución de la riqueza. En consecuencia, hay un fuerte elemento de análisis
de clase en este argumento. Pero en el sentido donde la clase sigue siendo
importante para un análisis materialista histórico, no puede concebirse
meramente como una relación abstracta con los medios de producción. La noción
de una "clase en sí misma" debe ser descartada, porque una clase
social es siempre una forma de identidad colectiva que sólo puede consumarse a
través de prácticas y experiencias compartidas. En este sentido, la visión que
la "multitud" alguna vez podría ser una agente de transformación
social y política es una fantasía. Lo que une a un grupo como una
"clase" y, por lo tanto, le proporciona la capacidad de agencia
transformadora, es un conjunto de prácticas materiales involucradas en la vida
cotidiana y la experiencia del espacio vivido. Es al menos posible, en relación
a esto, hablar de un resurgimiento de la "clase capitalista" en los
últimos tiempos, si por esto se entiende un grupo de personas que trabajan en
grandes corporaciones financieras y comerciales de centros metropolitanos, como
New York, Londres, Frankfurt y Tokio; que tienen vínculos explicitos con los
responsables de la formulación de políticas, son defensores de la ideología
neoliberal, y se han beneficiado materialmente de las reformas neoliberales. Por
supuesto, cualquier análisis desarrollado también debería centrarse en otras
características del actual sistema, entre ellas los efectos de la revolución en
los asuntos militares, la doctrina Bush y la guerra contra el terrorismo. Es
necesaria una orientación que analice el carácter ancho de la organización y
los procesos geopolíticos si queremos comprender el carácter de la vida
cotidiana y la estructuración del espacio en el mundo contemporáneo, que sirven
para reproducir y proporcionar desafíos a las sociedades capitalistas. Sin
duda, hay un número significativo de académicos que trabajan en las áreas del
sistema político y económico internacional, y de la producción y reproducción
del espacio y la vida cotidiana que adoptan este enfoque; algunos de los cuales
reconocen explícitamente una afiliación al marxismo mientras que otros son más críticos
y distantes. Sigue permaneciendo un sentido donde donde este enfoque es
totalizador y busca vincular fenómenos aparentemente contingentes y locales con
transformaciones sociales y políticas a gran escala. Pero en su crítica de la
noción de "totalidad" como jerarquía, muchos autores posestructuralistas
y posmodernos se movieron demasiado rápido hacia el modelo del mundo en red y
fluido[28].
Para la mayoría de las personas, la vida cotidiana continúa experimentándose en
forma de interacciones con una categorización jerárquica de prácticas
materiales en un espacio vívido determinado que está regido por el Estado y el
sistema geopolítico.
Conclusión
En
este ensayo he tratado de abordar qué constituye o debería constituir el
materialismo del materialismo histórico. Ésta es una cuestión importante, ya
que las poderosas críticas hechas por el postestructuralismo a los conceptos de
sujeto y de teleología histórica proporcionaron un desafío incontestable al
marxismo humanista e historicista que tendía también hacia el determinismo
económico. Pero si consideráramos el materialismo histórico como una teoría de
la totalidad de las prácticas materiales implicadas en la reproducción de las
sociedades capitalistas contemporáneas, entonces yo diría que no sólo es
posible, sino enteramente necesario, salvar esta teoría. Los intentos posestructuralistas
y posmodernos de comprender el carácter del sistema geopolítico y económico
internacional contemporáneo han resultado, en gran medida, en un privilegio
poco realista de las redes y flujos globales. Los influyentes trabajos de
teóricos de la globalización como Manuel Castells y Anthony Giddens[29]
han resultado en una política de vida personal y superación personal, que
muchas veces parece ciega o indiferente a las estructuras que limitan la vida
de las personas. Pero incluso los autores que critican las tendencias de globalización,
como Hardt y Negri, a menudo terminan abrazando soluciones idealistas -como el
mito ontológico de la multitud-, que simplemente no logran captar el carácter
de las sociedades capitalistas contemporáneas y el sistema de estados. Un materialismo
histórico que se concentra en la multiplicidad de las prácticas materiales en
sus dimensiones históricas y espaciales singulares -centrándose en el carácter
de la vida cotidiana y del espacio vivido (como lo establece Lefebvre) y
atendiendo a su relación con el ordenamiento de la ciudad, la región, el estado
y el sistema internacional (como en el trabajo reciente de geógrafos críticos y
teóricos sociales)- es el que puede ayudarnos en una evaluación realista de las
soluciones a los principales problemas del cambio climático, la desigualdad
global y la guerra que enfrenta el mundo actualmente.
[1]
See Lenin, Materialism and
Empirio-Criticism; Kolakowski, vol. 2 of Main Currents of Marxism, chap. 17;
Timpanaro, On Materialism; Brown, Fleetwood, and
Roberts, eds., Critical Realism and
Marxism.
[2] Marx,
Capital, vol. I (Harmondsworth:
Penguin, 1990).
[3] Marx,
preface to An Introduction to the
Critique of Political Economy.
[4] Cohen,
Karl Marx’s Theory of History.
[5] Althusser,
For Marx, 113; Althusser and Balibar,
Reading Capital, part 2, chap. 4.
[6] Ver
Hindess y Hirst, Mode of Production and
Social Formation; Glucksmann, ''A Ventriloquist Structuralism."
[7] Derrida,
"Structure, Sign and Play in the Human Sciences."
[8] Engels,
The Condition ofthe Working Class in
England; Smith, The Wealth of Nations,
books 1-3.
[9] Mead,
Mind, Self and Society; Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life.
[10] Foucault,
Discipline and Punish: The Birth of the
Prison.
[11] Benjamin,
The Arcades Project; Adorno and
Horkheimer, Dialectic of Enlightenment;
Adorno, The Culture Industry.
[12] Lefebvre,
Critique of Everyday Life, vol. I;
Eldon, Understanding Henri Lefebvre,
112.
[13] Lefebvre,
Critique of Everyday Life, vol. 3,
4-S.
[14] Lefebvre,
The Production of Space.
[15] Ver
por ejemplo: Jameson, Postmodernism, or,
The Cultural Logic of Late Capitalism; Harvey, Spaces of Capital; Davis, Planet
of Slums; Massey, For Space;
Hirst, Space and Power.
[16] Lefebvre,
The Production of Space, 31-38, 39.
[17] Eldon,
Understanding Henri Lefebvre, 113.
[18] Lefebvre,
Critique of Everyday Life, voL 1,168.
[19] Ver
Debord, Society of the Spectacle;
Vaneigem, The Revolution of Everyday Life.
[20] Lefebvre,
Rhythmanalysis: Space, Time and Everyday
Life, 6.
[21] Hardt
and Negri, Empire.
[22] Foucault,
Discipline and Punish; Deleuze and
Guattari, A Thousand Plateaus(London,1988
).
[23] Hardt
and Negri, Multitude, 100.
[24] Ibid.,
221.
[25] Ver
Negri, Subversive Spinoza.
[26] Davis,
Planet of Slums, 201-2.
[27] Harvey,
A Brief History of Neoliberalism,
44-48.
[28] Castells,
The Informational City.
[29] Giddens,
Runaway World.
