Encuentro con el universo a mitad del camino (CAP1)

 

CAPITULO 1 (Encontrar al universo a mitad de camino. La fisica cuantica y el eniedo de materia y significado de Karen Barad. Trad. emma song)

Encuentro con el universo a mitad del camino

Porque las verdades que no sospechamos la están pasan mal

Nos hacen sentir como esas trece especies

de lagartijas cola de látigo, todas y cada una hembras

estando sin ser descubiertas gracias al sesgo

en contra de cosas que existen,

tenemos que encontrarnos con el universo a mitad del Camino.

Nada se desplegará para nosotr*s a menos que vayamos hacia lo

que nos parece nada, la fe es una cascada.

El denso cielo alto es cualquier cosa

pero, el sol poniéndose no ha

cambiado, y si la muerte despoja el yo

es el único evento en la naturaleza

que parece exactamente lo que es.

Alice Fulton, Cascade Experiment

 

Una mañana después de dar una conferencia como invitada sobre la construcción de la naturaleza en el conocimiento científico, tuve el privilegio de ver cómo un operador de STM[1] (microscopio de efecto túnel) hacia zoom sobre una muestra de grafito y nos acercábamos a una escala de miles de nanómetros... cientos de nanómetros... decenas de nanómetros... hasta fracciones de un nanómetro, átomos de carbono individuales fueron fotografiados ante nuestros propios ojos. La experiencia fue tan sublime que me produjo escalofríos; y me quedé dura, como física teórica, como la mayoría del de tipo que soy, que rara vez se aventura en los sótanos de los edificios de la física que l*s colegas experimentales llaman "hogar", consciente de que éste era uno esos momentos de la vida en que el revoltijo amorfo de la historia parece cristalizarse en un solo instante. ¿Cuántas veces les había contado a mis estudiantes la evidencia de la existencia de los átomos? Y ahí estaban, de los tamaños exactos y agrupados en una estructura hexagonal con los espacios interatómicos predichos por la teoría. "¡Si tan solo Einstein, Rutherford, Bohr y especialmente Mach hubieran podido ver esto!" grité. Y mientras los estudiantes de grado que operaban el instrumento (que acababan de estar todo el día anterior eliminando cuidadosamente las fuentes de interferencia vibratoria, estamos hablando de nanómetros) desarmaron la cámara que contenía la muestra para que pudiera ver por mí misma el delicado posicionamiento de la sonda sobre la superficie de grafito, cortada por expertos con un trozo de cinta adhesiva; pensé en voz alta que "ver" los átomos se convertirá rápidamente en una rutina para los estudiantes (como examinar las células con microscopios en el espectro de la luz visible, como la estructura de las moléculas bajo los microscopios de electrones, se convirtió en una rutina para las generaciones anteriores) y que estaba agradecida de haber sido criada en una era científica sin alguna expectativa en particular[2].

En este punto de mi relato, imagino que habrá colegas científicos que se preguntarán si esto representó un momento de vergüenza intelectual para quien narra, quien la noche anterior había insistido en la naturaleza construida del conocimiento científico. De hecho, aunque estaba profundamente conmovida por el evento que acababa de presenciar, de pie frente al altar de la eficacia de la organización científica, no me arrepentí. Como los constructivistas han tratado de explicar, la adecuación empírica no es un argumento que pueda usarse para silenciar las imputaciones de constructivismo. El hecho que el conocimiento científico se construya no implica que la ciencia no "funcione", y el hecho que la ciencia "funcione" no significa que hayamos descubierto hechos independientes de los humanos sobre la naturaleza. (Por supuesto, el hecho de que la adecuación empírica no sea una prueba de realismo no es el punto final, sino un punto de partida para los constructivistas, quienes deben explicar cómo funcionan tales construcciones; una obligación que parece aún más urgente frente a la creciente convincente evidencia de que la práctica social de la ciencia está aliada conceptual, metodológica y epistemológicamente a lo largo de vectores particulares de poder.)[3]

Por otro lado, simpatizo con mis colegas científicos que añoran que los estudios sobre las ciencias recuerden que existen causas culturales y naturales para las aseveraciones del conocimiento. Mientras que la mayoría de los constructivistas hacen todo lo posible para intentar disipar los temores de que se están negando la existencia de un mundo independiente de los humanos; o la importancia de los factores naturales, materiales o no humanos en la construcción del conocimiento científico, la mayor parte de la atención se ha centrado en si han sido factores sociales o humanos. Para ser justas, aquí es donde se ha puesto la carga de la prueba: los constructivistas han estado argumentando en el desafío por demostrar la falsedad de la visión del mundo que entiende a la ciencia como el espejo de la naturaleza. No obstante, a medida que han crecido, tanto el alcance como la sofisticación de los argumentos constructivistas, la imputación que adoptan una posición igualmente extrema -que la ciencia refleja la cultura- se ha impuesto con mayor fuerza. Si bien pocos constructivistas en realidad toman una posición tan extrema, los estudios de la ciencia serían negligentes si simplemente descartaran este cargo como una sobre simplificación y un malentendido trivial de las posiciones variadas y complejas que se encuentran bajo la rúbrica del constructivismo. La ansiedad que se expresa, aunque reconocido su desplazamiento, toca la legítima preocupación por privilegiar los temas epistemológicos sobre los ontológicos en la literatura constructivista. Los temas ontológicos no han sido totalmente ignorados, pero no se les ha prestado suficiente atención.

La ontología del mundo es un asunto de descubrimientos para el realismo tradicional. La supuesta correspondencia uno a uno entre teorías científicas y realidad se utiliza para reforzar la suposición adicional que quienes descubren, no marcan las entidades científicas. Se piensa que la naturaleza es revelada por las prácticas teóricas y experimentales, aunque sea independiente de ellas, es decir, ofrecidas transparentemente. Reconociendo la importancia del análisis filosófico de Cartwright (1983) que desmonta estos supuestos y su posterior separación del realismo científico en dos posiciones independientes - realismo sobre teorías y realismo sobre entidades-, Hacking (1982) como Cartwright, abogan por el realismo de las entidades. Cambiando el enfoque en los estudios de la ciencia sobre el énfasis tradicional en la construcción de teorías al examen de la práctica experimental, Hacking basa su posición en la capacidad del experimentador para manipular entidades en el laboratorio. Lo que existe es lo que podemos usar para intervenir en el mundo para afectar algo más: los electrones se cuentan como reales porque son herramientas experimentales efectivas, no porque hayan sido "encontrados". Galison (1987) también centra la práctica experimental en su análisis histórico comparando tres períodos diferentes de experimentación física del siglo XX, donde generaliza el criterio de Hacking para la realidad de las entidades subrayando la importancia de las nociones de estabilidad y franqueza[4]. Otros enfoques van más allá al cuestionar la presencia inmediata de la naturaleza. Latour (1993) prioriza la estabilidad, planteándola como una variable de una geometría bidimensional cuyo otro eje conecta los polos de Naturaleza y Sociedad. La esencia se convierte así en la trayectoria de estabilización dentro de esta geometría que pretende caracterizar las ontologías variables de los cuasi-objetos. En contraste, Haraway (1988) enfatiza la inestabilidad, pues es la inestabilidad de los límites que definen los objetos el punto central de su explícito desafío, no solo a las concepciones de la naturaleza que afirman estar fuera de la cultura, sino también a la separación de la epistemología de la ontología. La inestabilidad de los límites y la insistencia de Haraway en que los objetos de conocimiento son agentes en la producción de conocimiento caracterizan sus nociones de cyborgs (1985) y actores materiales-semióticos (1988), que entablan resonancias disonantes y armónicas con los híbridos y cuasi-objetos de Latour. (1993). Pasando a lo que algunos consideran el polo opuesto de la posición realista tradicional, se encuentran las posiciones semióticas y deconstruccionistas. Para muchos científicos y estudiosos de las ciencias, las teorías de la semiótica y la deconstrucción, que cuestionan la supuesta congruencia del significante y el significado, insistiendo en la arbitrariedad intrínseca del signo o la representación, le parecen lo último en narcisismo lingüístico. Sin embargo, mientras insisten en que siempre estamos en el "teatro de la representación", Hayles (1993) se oponen a los puntos de vista extremos que sostienen que el lenguaje es un juego sin fundamento, y aunque no nos brinda acceso a lo real, sí intenta poner el lenguaje en contacto con la realidad reconceptualizando la referencialidad. La teoría constructivista restringida de Hayles se basa en la consistencia (en oposición a la noción realista de congruencia) y la noción semiótica de negatividad para reconocer la importancia de las restricciones que ofrece una realidad que no puede verse en su positividad; ella lo expresa así: "Aunque hay puede que no hay  algo que podamos conocer, existe un límite" (40; cursiva en el original).

Estos intentos de decir algo sobre la ontología de nuestro mundo son excepciones más que la regla en los textos de estudios científicos.[5] Se necesita una comprensión más profunda de las dimensiones ontológicas de la práctica científica. Es crucial que entendamos las tecnologías mediante las cuales interactúan la naturaleza y la cultura. ¿Proporciona la naturaleza alguna planilla que se completa con la cultura de manera que sea compatible con los discursos locales? ¿O son los discursos específicos lo que proporcionan los lentes a través de lo cual vemos las capas de la cultura sobre la naturaleza? ¿Atraviesa la "textura" completa de la naturaleza, o es parcialmente borrada o distorsionada en el proceso? ¿Es la realidad una mancha amorfa estructurada por discursos e interacciones humanas? ¿O tiene alguna forma compleja e irregular que está muestreada de manera diferente por marcos variables que "encajan" en regiones locales como segmentos coincidentes de piezas de rompecabezas entrelazadas? ¿O es imposible que las teorías coincidan con la realidad incluso localmente, o es geometría fractal? ¡A qué nivel de detalle!, ¿pueden responderse alguna de estas preguntas, si es que hay respuesta? ¿Y qué significa? ¿Es posible tomar en serio alguna de estas preguntas en la academia a principios del siglo XXI? ¿No sonará esto demasiado a metafísica para aquellos de nosotras formadas durante los diversos estados de decadencia de la cultura positivista? ¿Y si no hacemos estas preguntas, cuáles serán las consecuencias? Como nos recuerda Donna Haraway, "Lo que cuenta como un objeto es precisamente de lo que se trata la historia mundial" (1988, 588). Busco alguna forma de tratar de entender la naturaleza de la naturaleza, la interacción de lo material y lo discursivo, lo natural y lo cultural en las prácticas científicas y sociales. En consecuencia, pondré mucho más énfasis en las cuestiones ontológicas de lo que suele ser común en los estudios científicos, aunque tampoco ignoraré las cuestiones epistemológicas, ya que hay buenas razones para cuestionar la creencia filosófica occidental tradicional donde ontología y epistemología son preocupaciones distintas.

Después de articular un nuevo marco "ontoepistemológico", exploraré su tenor realista[6]. Después del resurgimiento del interés por el realismo científico en la década de 1980, su popularidad parece haber decaido otra vez, quizás no debido a la sentencia de muerte pronunciada por la perspicaz explicación de Fine (1984) del fracaso metateórico de los argumentos a favor del realismo; sino debido a la tendencia común de los constructivistas a presentar el realismo científico como ingenuo, irreflexivo y políticamente investido de la pretensión de una postura apolítica. De hecho, el emparejamiento del constructivismo con alguna forma de antirrealismo se ha vuelto casi axiomática: si reconocemos la especificidad cultural de la construcción del conocimiento científico, ¿no estamos obligados a renunciar a la esperanza de construir teorías que sean verdaderas representaciones de una realidad independiente? Por ejemplo, al ofrecer un caso concreto de la tesis de la subdeterminación, Cushing (1994) argumenta el hecho que distintivas teorías puedan dar cuenta de la misma evidencia empírica significa que los realistas se ven en aprietos para presentar un argumento a favor del acceso teórico a la ontología de nuestro mundo[7]. En su mayor parte, los constructivistas han expresado abiertamente su desdén, o al menos suspicacia, hacia el realismo; y han adoptado posiciones explícitamente antirrealistas, o han rechazado por completo el debate entre realismo y antirrealismo porque se sienten limitados por esa misma oposición (ver ejemplo, para más información, Fine 1984; Pickering 1994) o porque han considerado más fructífero centrarse en otros temas. Debo confesar que simpatizo particularmente con las últimas posiciones, pero también creo que el realismo ha sido descartado demasiado rápido. Se ha invocado al realismo para sostener posiciones y proyectos, tanto opresores como liberadores; mi esperanza es que en esta coyuntura histórica, el peso del realismo -un asunto muy serio y la relación de responsabilidad imbricada en búsqueda de la verdad- pueda ofrecer una posible barrera contra la persistente ciencia positivista y la cultura posmodernista que con mucha facilidad confunden la teoría con el juego[8]. 

                Al darme cuenta de la multiplicidad de significados que connota el realismo, en esta coyuntura, quiero aclarar cómo pienso el realismo en primera instancia. Como punto de partida, sigo el ejemplo de Cushing:

   Supongo, quizás sin razón, que un realista científico cree que las teorías científicas exitosas son capaces de brindar un acceso confiable y comprensible a la ontología del mundo. Si uno debilita demasiado esta demanda, no queda mucho, excepto la creencia en la existencia de una realidad objetiva a la que tenemos poco acceso y cuya representación por nuestras teorías es brumosa más allá de una significativa comprensión. En tal situación, ¿merece la pena preocuparse por si uno es realista o no? (Cushing 1994, 27)

Aunque en última instancia añadiré salvedades sustantivas a esta definición, no pretendo debilitar lo que considero el espíritu de la postulación de Cushing, y por lo tanto he seleccionado este punto de partida para aclarar el sentido de realismo con el que pretendo comprometerme; como separado de algunos otros usos más generales en los textos de los estudios de la ciencia, incluidas las discusiones que oponen realismo a relativismo, o realismo a monismo lingüístico, o realismo a subjetivismo. Mi primera inquietud no es el realismo en tales sentidos, admito que hay formas de antirrealismo que no son relativistas, que no niegan la existencia de una realidad extralingüística y que son compatibles con varias nociones de objetividad. Es decir, en el espíritu de la pregunta de Cushing, quiero limitar la elasticidad del significado de realismo para mis propósitos iniciales. Académic*s del estudio de la ciencia han trabajado mucho y arduamente para articular posiciones constructivistas moderadas que rechazan los extremos de las posturas objetivistas, subjetivistas, absolutistas y relativistas, pero tal vez sea inapropiado etiquetarlas como realistas solo por eso. Es decir, no quiero dejar de lado estos logros instaurando el realismo como el papel de aluminio de toda una familia de apariciones, incluidas algunas que los científicos encuentran más inquietantes. En este sentido, tal vez sea importante reconocer que las académicas feministas de la ciencia en particular se oponen firmemente al relativismo epistemológico, con una intensidad compartida por científicos (un hecho que puede sorprender a los científicos y a otras personas que no han estudiado los textos feministas), aunque pocos han adoptado posiciones realistas.[9] Al ver el relativismo epistemológico como el gemelo espejado del objetivismo, y ambos como intentos de negación de la encarnación de las afirmaciones del conocimiento; las teorías feministas de la ciencia, incluida la teoría de los conocimientos situados de Haraway (1988), la objetividad fuerte de Harding (1991), la objetividad dinámica de Keller (1985), y el empirismo contextual de Longino (1990), articulan posiciones antirrealistas no relativistas. En consecuencia, aunque mi discusión sobre el realismo se ocupa del sentido donde es posible un compromiso directo con la ontología de nuestro mundo, también intentaré satisfacer los altos estándares que ya se han establecido, especificando las maneras donde la nueva forma de realismo que propongo rechaza otras oposiciones extremas[10].

                Llamo a mi marco ontoepistemológico "realismo agencial".[11] (Mi motivación para usar una forma adjetivada de "agencia" como modificador se aclarará más adelante). Es importante destacar que el realismo agencial rechaza la noción de una relación de correspondencia entre las palabras y las cosas, y ofrece en su lugar una explicación causal de cómo las prácticas discursivas se relacionan con los fenómenos materiales. Lo hace cambiando el enfoque de la naturaleza de las representaciones (científicas y otras) de la naturaleza en las prácticas discursivas (incluidas las tecnocientíficas), dejando atrás todo el debate irrelevante entre las formas tradicionales de realismo y el constructivismo social. Es crucial para este marco teórico un fuerte compromiso para dar cuenta de la naturaleza material de las prácticas y cómo llegan a importar.

 

La naturaleza de la naturaleza y las posibilidades de cambio

                Las ciencias y los estudios de la ciencia no son el único conjunto de prácticas (inter)disciplinarias que tienen interés en comprender la naturaleza de la naturaleza. La naturaleza de la naturaleza ha sido una preocupación central de los teóricos políticos durante siglos. Aristóteles no solo afirma la creencia que a las mujeres y los esclavos se les deben asignar posiciones sociales subordinadas en virtud de su presunta e inherente naturaleza inferior, sino que postula la noción misma del estado -un cuerpo intrínsecamente político- como una entidad natural. La renombrada filósofa feminista Simone de Beauvoir, que se opone a una serie de teorías biológicas deterministas, tanto nuevas como de larga data; desarticulando las nociones de sexo y género en un esfuerzo por desterrar la creencia equivocada que el estatus social inferior de las mujeres está concordancia con la naturaleza. Según Beauvoir, las mujeres en su devenir, como miembros de la especie humana, deben entenderse como seres sociales, como sujetos humanos trascendentales, constreñidos pero no determinados, por sus naturalezas (en contraste con las criaturas no humanas que son esclavas de su biología.)[12]

                Al igual que otras filosofías políticas existencialistas, la teoría del sujeto de Beauvoir ha sido fuertemente criticada por sus defectos humanistas, en particular por su confianza en las concepciones esencialistas de lo humano y, de los hombres y las mujeres. Las críticas de feministas y otros teóricos sociales críticos incluyen una acusación a la teoría de Beauvoir por no tener en cuenta aspectos estructurales importantes del funcionamiento del poder y sus presupuestos no examinados sobre la naturaleza de la categoría "mujer" (a pesar del reconocimiento de su situación social). Desafiando la noción del sujeto humanista como radicalmente libre y constituido por la autodeterminación y el acceso transparente a su propia conciencia, el estructuralismo argumenta que el sujeto es un producto de estructuras, ya sean las de parentesco, las del lenguaje, del inconsciente, de estructuras cognitivas de la mente, o las de estructuras económicas, sociales y políticas de la sociedad y; por lo tanto, debe entenderse como un efecto más que como una causa. Las explicaciones estructuralistas de la determinación del sujeto han sido cuestionadas aún más por los enfoques postestructuralistas, que cuestionan la idea de que hay estructuras unitarias que existen fuera del sujeto determinándolo.[13] Rechazando ambos palos, que la subjetividad se genera internamente o se impone externamente, los postestructuralistas evitan no solo los términos mismos de los debates sobre agencia versus estructura y libre albedrío versus determinismo, sino también la concepción geométrica de la subjetividad, que validaría "internalidad" y " externalidad" como términos significativos en el debate.[14]

                Por una serie de razones que solo se sugieren en esta breve recapitulación, no sorprende en absoluto que feministas, postestructuralistas y otras teóricas críticas estén profundamente interesadas en la naturaleza de la naturaleza.[15] Preguntas urgentes sobre la naturaleza de la encarnación, la subjetividad, la agencia, y la del futuro que penden de un hilo. Lo que está en juego es nada menos y nada menos que las posibilidades de cambio.

 

De la representación a la performatividad

Mientras nos ajustemos a las cosas y las palabras, podemos creer que estamos hablando de lo que vemos, que vemos de lo que estamos hablando, y que las dos están vinculadas.

Gilles Deleuze, Foucault.

“palabras y cosas” es el título de todo un serio problema.

Michel Foucault, La arqueología del saber

                Tanto las teorías sociales y políticas liberales como las teorías del conocimiento científico deben mucho a la idea que el mundo está compuesto de individuos -supuestamente existentes antes de la ley, o del descubrimiento de la ley- que esperan o incitan a la representación. La idea de que los seres existen como individuos con atributos inherentes, anteriores a su representación, es un presupuesto metafísico que subyace en las creencias de formas políticas, lingüísticas y epistemológicas de representacionalismo. O, podemos decirlo al revés, el representacionalismo es la creencia en la distinción ontológica entre las representaciones y lo que pretenden representar; en particular, lo representado se considera independiente de todas las prácticas de representación. Es decir, se supone que hay dos tipos distintos e independientes de entidades: representaciones y entidades a representar. El sistema de representación a veces se teoriza explícitamente en términos de un arreglo tripartito. Por ejemplo, por un lado esta el conocimiento (es decir, las representaciones), y lo conocido (es decir, lo que se supone que se representa); además está la existencia de un conocedor (es decir, alguien que hace la representación) que veces se hace explícito. Cuando esto sucede, queda claro que se supone que las representaciones cumplen una función de mediación entre entidades que existen de forma independiente. Esta brecha ontológica que se da por sentada genera preguntas sobre la precisión de las representaciones. Por ejemplo, ¿el conocimiento científico representa con precisión una realidad existente de forma independiente? ¿El lenguaje representa con precisión su referente? ¿Un representante político, un asesor legal o una ley determinada representan con precisión los intereses de las personas supuestamente representadas?

                El representacionalismo ha recibido un desafío significativo por parte de feministas, postestructuralistas y teóric*s queer. Los nombres de Michel Foucault y Judith Butler se asocian a menudo con este cuestionamiento. Butler resume la problemática del representacionalismo político de la siguiente manera:

   Foucault señala que los sistemas jurídicos de poder producen los sujetos que posteriormente llegan a representar. Las nociones jurídicas de poder parecen regular la vida política en términos puramente negativos... Pero los sujetos regulados por tales estructuras son, en virtud de estar sujetos a ellas, formados, definidos y reproducidos de acuerdo con los requisitos de esas estructuras. Si este análisis es correcto, entonces la formación jurídica del lenguaje y la política que representa a las mujeres como "el sujeto" del feminismo es en sí misma una formación discursiva y un efecto de una versión dada de la política representacionalista. Y el sujeto feminista resulta ser discursivamente constituido por el mismo sistema político que se supone debe facilitar su emancipación. (Butler 1990, 2)

En un intento de remediar esta dificultad, los teóricos sociales se esfuerzan por reformular comprensiones claras de las posibilidades de intervención política que van más allá del marco de la representación.

                El hecho de que el representacionalismo termino bajo sospecha dentro de los estudios de la ciencia es bien conocido, pero no menos significativo. El examen crítico del representacionalismo no surgió hasta que los estudios de la ciencia cambiaron su enfoque de la naturaleza y la producción del conocimiento científico con el estudio detallado de la dinámica de la práctica efectiva de la ciencia. Este cambio significativo es una forma de caracterizar en términos generales la diferencia de énfasis entre los estudios disciplinarios separados de la ciencia (por ejemplo, historia de la ciencia, filosofía de la ciencia, sociología de la ciencia) y los estudios de la ciencia. Esto no quiere decir que todos los enfoques de los estudios de la ciencia sean críticos con la representación; incluso muchos de estos estudios aceptan el representacionalismo sin cuestionamientos. Por ejemplo, innumerables estudios sobre la naturaleza de las representaciones científicas (incluyendo cómo los científicos las producen, las interpretan y hacen uso de ellas) dan por sentado el punto de vista filosófico subyacente que da paso a este enfoque, a saber, la representación[16]. Por otro lado, algunos investigadores de los estudio de la ciencia han hecho un esfuerzo concertado para ir más allá del representacionalismo.

                Representar e intervenir (1983) de Ian Hacking puso en primer plano la cuestión de las limitaciones del pensamiento representacionalista sobre la naturaleza de la ciencia. La crítica más sostenida y profunda del representacionalismo en la filosofía de la ciencia y en los estudios de a ciencia proviene del filósofo de la ciencia Joseph Rouse; tomó la iniciativa al cuestionar las limitaciones que impone el pensamiento representacionalista a la teorización de la naturaleza en las prácticas científicas.[17] Por ejemplo, Rouse (1996) señala que el trillado debate entre realismo científico y constructivismo social pasó sin más de la filosofía de la ciencia a los estudios de la ciencia, y estas posiciones antagónicas tienen más en común de lo que reconocen sus defensores. De hecho, comparten supuestos representacionistas que fomentan debates interminables: tanto los realistas científicos como los constructivistas sociales creen que el conocimiento científico (en sus múltiples formas de representación, como conceptos teóricos, gráficos, trayectorias de partículas e imágenes fotográficas) media nuestro acceso al mundo material; donde difieren es en la cuestión del referente; si el conocimiento científico representa las cosas del mundo como realmente son (es decir, la naturaleza) u objetos que son el producto de las actividades sociales (es decir, la cultura), ambos grupos suscriben a la representación.

                La representación está tan profundamente arraigada en la cultura occidental que se ha convertido en un atractivo al sentido común. Parece ineludible, si no llanamente natural. Pero el representacionalismo (como la "naturaleza misma", no simplemente son nuestras representaciones de ella) tiene una historia. Hacking remonta el problema filosófico de las representaciones al sueño de Demócrito de los átomos y el vacío. De acuerdo con la filosofía antropológica de Hacking, las representaciones no eran problemáticas antes de Demócrito: "La palabra 'real' primero significaba simplemente semejanza absoluta" (1983, 142). Con la teoría atómica de Demócrito surge la posibilidad de una brecha entre las representaciones y lo representado, la "apariencia" hace su primera aparición. ¿Es la mesa una masa sólida hecha de madera o un agregado de entidades discretas que se mueven en el vacío? El atomismo plantea el problema de cual representación es real. El problema del realismo en filosofía es un producto de la cosmovisión atomista.

                Rouse identifica el representacionalismo como un subproducto cartesiano, una consecuencia particularmente discreta de la división cartesiana entre "interno" y "externo" que se rompe a lo largo de la línea del sujeto cognoscente. Rouse saca a la luz la fe asimétrica en la palabra sobre el mundo que subraya la naturaleza de la duda cartesiana:

Quiero alentar la perplejidad sobre [la] presunción de que las representaciones (es decir, su significado o contenido) son más accesibles para nosotros que las cosas que supuestamente representan. Si no existe un lenguaje mágico a través del cual podamos llegar directamente a sus referentes de manera infalible, ¿por qué deberíamos pensar que, sin embargo, existe un lenguaje que mágicamente nos permite llegar directamente a su sentido o contenido representacional? La presunción de que podemos saber lo que queremos decir, o lo que dicen nuestras representaciones verbales, más fácilmente de lo que podemos saber los objetos sobre los que se refieren esos dichos, es un legado cartesiano; una variación lingüística de la insistencia de Descartes en que tenemos un acceso directo y privilegiado a los contenidos de nuestros pensamientos que es lo que nos faltan con respecto al mundo "externo". (Rose 1996, 209)

En otras palabras, la fe asimétrica que depositamos en nuestro acceso a las representaciones sobre las cosas es una creencia histórica y culturalmente contingente que forma parte del legado de la filosofía occidental y no una necesidad lógica; es decir, es simplemente un pensamiento cartesiano. Se necesita un escepticismo saludable hacia la duda cartesiana para poder comenzar a ver una alternativa.[18]

                Es posible desarrollar posiciones filosóficas coherentes que nieguen las premisas básicas del representacionalismo. Una comprensión performativa de las prácticas naturoculturales es una alternativa. Los enfoques performativos cuestionan la afirmación del representacionalismo donde existen representaciones, por un lado, y entidades ontológicamente separadas que esperan representación, por el otro; centran la investigación en las prácticas o actuaciones de representación, así como los efectos productivos de tales prácticas y las condiciones para su eficacia. Una comprensión performativa de las prácticas científicas, por ejemplo, tiene en cuenta el hecho de que el conocimiento no proviene de estar a distancia y representarlo, sino de un compromiso material directo con el mundo.[19] Es importante destacar que lo que está en cuestión es precisamente la naturaleza de estas afirmaciones. Ninguna concepción arbitraria de hechos o actuaciones califica como performativa. Y los humanos no son los únicos que participan en recreaciones performativas (que no es lo mismo que representaciones teatrales). Un recuento performativo produce una ruptura abrupta con el representacionalismo que requiere un replanteamiento de la naturaleza en una serie de nociones fundamentales como ser, identidad, materia, discurso, causalidad, dinámica y agencia, solo por nombrar algunas. En lo que sigue, articularé una comprensión de la performatividad que va más allá de las explicaciones escindidas que ofrecen los estudios de las ciencias y los teóricos sociales y políticos, incorporando ideas de cada uno. Los recuentos performativos en estos dominios han llevado vidas paralelas con un sorprendentemente escaso intercambio, reforzando así la percepción que las preocupaciones científicas, sociales y políticas están separadas, y que cada conjunto de académicos las rechazaría rápidamente. Comienzo ofreciendo algunos antecedentes sobre cada uno de estos discursos que circulan por separado y luego desarrollo mis ideas en los capítulos siguientes.

 

Realismo sin representación

Contará como real lo que podemos usar para intervenir en el mundo para afectar algo más, o lo que el mundo puede usar para afectarnos.

Mi ataque al antirrealismo científico es análogo al ataque de Marx al idealismo de su época. Ambos dicen que el asunto no es entender el mundo sino cambiarlo.

Ian Hacking,  Representar e intervenir.

Aun a fines del siglo XIX, los físicos eran predominantemente antirrealistas en sus actitudes hacia los átomos. Se pensaba que los átomos eran "ficciones representativas", no fracciones de materia.[20] Hoy la situación es muy diferente. A los átomos individuales se los imagina (se toma imagenes) regularmente utilizando microscopios de efecto túnel (STM, scanning tunneling microscopes). Además, esta tecnología se puede utilizar no solo para ver átomos individuales, sino también para recogerlos y moverlos, ¡uno a la vez![21]

                El filósofo Ian Hacking utiliza la manipulabilidad -es decir, la capacidad de intervenir con eficacia- como criterio para determinar qué es real. Hacking afirma que independientemente de lo que los físicos experimentales individuales puedan creer acerca de si las teorías científicas son verdaderas explicaciones del mundo o simplemente modelos útiles para pensar, no tendría sentido que fueran otra cosa que realistas hacia las entidades que utilizan como herramientas: "Experimentar con una entidad no te compromete a creer que existe. Solo es necesario manipular una entidad para experimentar otra cosa... [Por ejemplo,] los electrones ya no son formas de organizar nuestros pensamientos o salvar los fenómenos que han sido observados. Ahora son formas de crear fenómenos en algún otro dominio de la naturaleza. Los electrones son herramientas" (Hacking 1983, 263). Así, Hacking explica su criterio de la siguiente manera: "Contaremos como real lo que podemos usar para intervenir en el mundo para afectar algo más, o lo que el mundo puede usar para afectarnos" (146).

                La reflexión es insuficiente; la intervención es clave: "No se limite a mirar, interfiere" (189). Según Hacking, nuestra capacidad para intervenir de manera efectiva proporciona el caso más sólido para el realismo. En este sentido, distingue entre dos tipos de realismo: realismo hacia las entidades, lo que podría llamarse "realismo ontológico", y realismo hacia las teorías, o "realismo epistemológico".[22] Hacking se suscribe a lo primero pero no a lo segundo: en su explicación, intervenir (es decir, experimentar) en lugar de representar (es decir, teorizar) es la base del realismo.

                La intervención de Hacking es particularmente notable por su intento de desenredar el realismo de la formulación representacionalista tradicional. Hacking está en desacuerdo con la tradición filosófica de larga data que considera que las teorías y las representaciones son la materia de la ciencia, mientras que la experimentación se ignora por completo o se ve como el complemento de la teoría (en tal duro relato, proporciona la lente a través de la cual los experimentos son diseñados e interpretados). Por el contrario, argumenta que la experimentación debe entenderse como una práctica compleja bajo sus propios términos.

                Tomemos el ejemplo de la microscopía. En el relato de Hacking, "ver" átomos u otras entidades con la ayuda de un microscopio no es una cuestión de simplemente mirar -de contemplar pasivamente algo como un espectador- sino un logro que requiere un conjunto complejo de prácticas para lograrlo. Para "ver", una debe intervenir activamente: "Se aprende a ver a través de un microscopio haciéndolo, no solo mirando" (189). Para empezar, obtener una imagen fiable y libre de todo artefacto implica conocimientos experimentales, intuición, ingenio (los tres se adquieren con la práctica), mucho trabajo manual, el perfeccionamiento de técnicas táctiles en sintonía con las especificidades de la instrumentación (incluyendo cualquiera de sus idiosincrasias), aprendiendo a discriminar entre ruido no deseado y señal deseada, entre hechos y artefactos, y todo tipo de manipulaciones no basadas en teorías.[23] Y también, parte de ver es estar convencida de lo que una ve. Hacking argumenta que si uno usa diferentes prácticas, basadas en diferentes principios físicos (por ejemplo, usa diferentes tipos de microscopios) y termina viendo lo mismo, entonces sería difícil explicar esta coincidencia sin invocar algún tipo de conspiración de procesos físicos no relacionados. Y cuando lo que aprendemos a ver usando este instrumento y su conjunto de habilidades adjuntas se ajusta a los conocimientos de otros campos de la ciencia, nuestra confianza se hace más profunda. "No estamos convencidos por una teoría deductiva de alto poder sobre la [entidad que se está fotografiando] -no hay ninguna- sino por el uso de un gran número de generalizaciones entrelazadas de bajo nivel que nos permiten controlar y crear fenómenos en el microscopio" (209).

                El STM es un ejemplo particularmente interesante en este sentido. Dado que funciona con un conjunto diferente de principios físicos a los microscopios ópticos, socava cualquier ilusión de que la imagen representa la mera ampliación de lo que vemos con nuestros ojos. De hecho, como señala correctamente Hacking, los microscopios ópticos tampoco funcionan como lupas; mientras que la óptica del ojo y las lupas se pueden explicar utilizando los principios de la óptica geométrica (por ejemplo, las leyes de la refracción), las meticulosas investigaciones de Ernst Abbe sobre el funcionamiento del microscopio revelan que el fenómeno de la difracción es fundamental para el funcionamiento del microscopio óptico. La óptica geométrica no es suficiente para explicar el funcionamiento del microscopio; se deben contar con las leyes de la óptica física. Pero el ejemplo del STM hace que la diferencia sea bastante marcada.

                Si nos acercamos a las prácticas de formación de imagen por medio de un microscopio de efecto túnel, queda muy claro que sería una distorsión de los hechos comparar la formación de imágenes con la fotografía de una cámara de apuntar y disparar.[24] "Representar" no es simplemente cuestión de retroceder a cierta distancia y abrir los ojos, o apretar un botón. Por el contrario, los expertos en STM como Don Eigler han sugerido que la formación de imágenes utilizando un microscopio de efecto túnel se asemeja más a un encuentro que involucra el sentido del tacto en lugar de la vista; el STM dice, "forma una imagen de una manera que es similar a la forma que una persona ciega puede darse una imagen mental de un objeto sintiéndolo" (Eigler 1999, 427).[25] Al igual que una persona ciega que usa un bastón para examinar la topografía de un paisaje, el sistema operativo STM maniobra la punta del microscopio a través de la superficie de la muestra que se está fotografiando. (La punta del microscopio, que es un alambre de tungsteno finamente afilado, termina en un solo átomo.) Pero en lugar de tocar físicamente el bastón con la superficie de la calle en busca de baches o hendiduras en la calzada, el STM funciona escaneando la superficie usando una "corriente de túnel" para "sentir" la superficie.[26]

                El "túnel", un fenómeno mecánico cuántico único, permite que las partículas atraviesen barreras de energía que deberían ser, al menos según las leyes de la física newtoniana clásica, imposibles de cruzar.[27] En este caso, las partículas en cuestión son los electrones. La capacidad de los electrones (mecánica cuántica) para cruzar la barrera depende de la distancia entre la punta del microscopio y los átomos de la superficie de la muestra que se está midiendo. Cuando la punta está lo suficientemente cerca de la superficie de la muestra, los electrones fluyen a través de la barrera, formando una pequeña corriente eléctrica. La corriente así formada entre la punta y la superficie proporciona una medida de la estructura detallada de la superficie.

                Así es como funciona. Se aplica un pequeño voltaje a la punta del microscopio. Si la punta se coloca lo suficientemente cerca de la superficie de la muestra (generalmente de unos pocos nanómetros), una pequeña cantidad de electrones unidos a la superficie de la muestra (por la fuerza electromagnética) atravesarán la brecha formando un túnel, por lo tanto forma una muy poca corriente entre la "nube" de electrones de los átomos de la superficie de la muestra y la punta. La cantidad de corriente que fluye está relacionada con las características de la barrera de energía, que está directamente relacionada con la disposición específica de los átomos en la superficie. Usando un cristal piezoeléctrico para colocar delicadamente la punta del microscopio unos pocos nanómetros por encima de la superficie de la muestra, es posible escanear la punta y cruzar a una distancia muy cercana. Los datos medidos de la corriente de tunelización pueden mapear en una imagen en una pantalla de computadora. En otras palabras, el STM proporciona una imagen de la disposición atómica de una superficie mediante la detección de ondulaciones en la "nube" de electrones de los átomos de la superficie de la muestra.[28]

                Entonces, "ver" usando un microscopio de efecto túnel opera bajo principios físicos muy diferentes a lo visual. Y además, como Hacking se apresuraría a recordarnos, "ver" requiere mucha práctica; el operador STM no simplemente inserta una muestra y presiona un botón y listo, aparece una imagen. La muestra debe prepararse y colocarse con cuidado en el cabezal de exploración; se debe cortar una nueva punta para cada espécimen; la punta debe colocarse con cuidado sobre la superficie de la muestra; las coordenadas de inclinación de la muestra deben ajustarse correctamente; el sistema debe estar aislado de la luz directa, las vibraciones, las corrientes de aire y las fluctuaciones de temperatura durante la sesión, de lo contrario, la imagen se verá comprometida; se debe seleccionar un rango de escaneo; y el operador debe decidir si la imagen producida constituye una "buena imagen". La separación del hecho y del artefacto depende de la correcta ejecución de cada uno de estos pasos y, requiere habilidad y conocimientos adquiridos a través de la experiencia.

                Ejemplos como este ponen en claro que el representacionalismo es una práctica que pone entre paréntesis el significado de las prácticas; es decir, el representacionalismo falla en tomar en cuenta las prácticas por  las cuales se producen las representaciones. Las imágenes o representaciones no son instantáneas o representaciones de lo que nos espera, sino condensaciones o huellas de múltiples prácticas comprometidas. Una imagen STM, por sí sola, no hace ni deshace nuestra creencia en la realidad de los átomos; es sólo una evidencia más -un despliegue espectacular, sin duda- en una red de evidencias y prácticas que producen lo que tomamos como evidencia.

                La intervención de Hacking en los debates realismo-antirrealismo gira en torno a su insistencia que la experimentación no es una práctica cargada de teoría (en el sentido kuhniano) sino un conjunto complejo de prácticas con derecho propio. Pero conceder a la experimentación su debido lugar no implica necesariamente dejar atrás la teoría atrapada en la trampa del representacionalismo. Esta asimetría en la conceptualización de  la experimentación versus la teorización está implicada en una postura realista asimétrica; realismo hacia entidades, pero no hacia las teorías. Pero, ¿cuán realista es el relato de Hacking sobre la teorización?

                El físico Niels Bohr está en desacuerdo con la noción de teorizar como representación. En la descripción proto-performativa de Bohr (que discuto en detalle en el capítulo 3), la teorización debe entenderse como una práctica encarnada, más que como un deporte de espectador donde hacer coincidir representaciones lingüísticas con cosas preexistentes.[29] Los conceptos, en la explicación de Bohr, no son meras ideaciones sino compromisos físicos específicos. En ausencia de una debida consideración a este punto decisivo, Bohr advierte que los científicos sólo pueden especular sobre meras abstracciones y, al hacerlo, no pueden proporcionar una explicación objetiva de los fenómenos que están estudiando. (Por cierto, la falta de identificación correcta del referente objetivo explica muchas de las características paradójicas de la teoría cuántica).

                Si bien Hacking distingue entre intervenir y representar, asociando la primera con la práctica experimental y la segunda con la producción de teorías, sostengo que la descripción proto-performativa de Bohr sugiere que las prácticas científicas pueden entenderse más adecuadamente como una cuestión de intervenir en lugar de representar, en todos sus aspectos; es decir, respecto a todas las dimensiones de esta compleja red de prácticas. O tal vez "intervenir" no sea el verbo apropiado para describir tal actividad, en cualquiera de tales casos, como veremos más adelante.

                Irónicamente, se podría acusar a Hacking de hacer una caricatura de la teorización, de la misma manera que señala que algunos filósofos son reduccionistas en sus consideraciones sobre la compleja práctica de experimentar. Un contrapunto peculiarmente interesante a la noción de teorías científicas de Hacking es la descripción basada en la práctica de la teoría científica que ofrece Peter Galison, un historiador de la ciencia, en su estudio sobre cómo llegó Einstein a su teoría especial de la relatividad. Galison argumenta que la teoría de la relatividad especial no surgió de la cabeza de Einstein, el resultado de una mente solitaria ocupada con una ráfaga de ideas abstractas. Más bien, la idea central de la coordinación del reloj fue un problema importante de muy significativo en términos prácticos en la Europa a principios del siglo XX, y el lugar de Einstein en la oficina de patentes le ofreció una visión de primera mano de una multitud de nuevas soluciones tecnológicas propuestas para el problema:

Cuando Einstein llegó a la oficina de patentes de Berna en 1902, entró en un mundo en el que el triunfo de lo eléctrico sobre lo mecánico ya estaba vinculado simbólicamente a los sueños de la modernidad. Encontró un mundo en el que la coordinación de los relojes era un problema práctico (trenes, tropas y telégrafos) que exigía soluciones viables y patentables exactamente en el área de su mayor preocupación y ocupación profesional: la instrumentación electromecánica de precisión. La oficina de patentes era cualquier cosa, no un faro de buque en aguas profundas. No, la oficina era un asiento en la tribuna para el gran desfile de tecnologías modernas. Y a medida que pasaban los relojes coordinados que no venían solos; la red de coordinación eléctrica significaba la unidad política, cultural y técnica a la vez. Einstein se apoderó de esta nueva máquina de convencional simultaneidad y la instaló al principio del comienzo de su nueva física. En cierto sentido, había completado el gran proyecto de coordinación del tiempo del siglo XIX, pero al eliminar al reloj maestro y elevar el tiempo establecido convencionalmente a un principio físico, había lanzado una física de la relatividad característicamente moderna del siglo XX. (Galison 2000, 388-89)

Las prácticas sociales, tecnológicas y científicas que incluían los aparatos entrelazados de la conquista colonial, la democracia, la ciudadanía mundial, el antianarquismo, los trenes, los telégrafos, los relojes y otros dispositivos electromecánicos compuestos por cables y engranajes, hicieron su papel en la producción de la teoría especial de la relatividad. Lo que estaba en juego, según Galison, era "siempre práctica y más que práctica, a la vez que una necesidad económica material y un imaginario cultural" (367). El tiempo no es una idea abstracta para Einstein; el tiempo es con lo que medimos con una deducción. Como argumenta Bohr y el ejemplo de Galison lo ilustra bellamente, las ideas que marcan una diferencia en el mundo no vuelan libres del peso de su instanciación material. Teorizar no es dejar atrás el mundo material y entrar en el dominio de las ideas puras donde un espacio elevado de la mente hace posible la reflexión objetiva. Teorizar, como experimentar, es una práctica material.

                Es más, una vez que la teoría y el experimento ya no se entienden en sus formas cosificadas, sino que se ven como prácticas dinámicas de compromiso material con el mundo, podemos ver que estos conjuntos de prácticas están complejamente entrelazados de tal manera, que las visiones representacionalistas de la ciencia elude (que tratan la teoría y la experimentación como dominios separados con uno u otro como dominante o primario). De hecho, la mayoría de las formas de realismo presuponen una metafísica que da por sentada la existencia de entidades individuales, cada una con su propia trama de propiedades no relacionales.[30] Como tal, el realismo a menudo está cargado de esencialismo. Pero el realismo no necesita suscribirse a una metafísica individualista o cualquier otro principio representacionalista (de hecho, diría que cualquier explicación realista que se precie como tal no debería respaldar tales creencias idealistas o mágicas). La realidad no implica necesariamente "coseidad": lo que es real puede no ser una esencia, una entidad o un objeto existente de forma independiente de atributos inherentes. El supuesto de la coseidad permanece en la base del realismo de la entidad de Hacking; las palabras y las cosas siguen estando a la orden del día.

                Al igual que Hacking, estoy interesada en una explicación realista no representacionista de las prácticas científicas que tome en serio la naturaleza material de las prácticas. No un realismo de Hacking hacia las entidades, sino más bien un realismo hacia los fenómenos y las prácticas materiales enredadas de conocer y devenir. Los fenómenos, de acuerdo con mi explicación de realismo agencial, no son entidades individuales ni impresiones mentales, sino agencias materiales entrelazadas (la que discutiremos más detalle más adelante).[31] La comprensión del realismo agenical que propongo es una forma de realismo no representacionalista basado en una ontología que no da por sentada la existencia de "palabras" y "cosas"; y en una epistemología que no suscribe una noción de verdad basada en su correcta correspondencia. El realismo agencial ofrece la siguiente elaboración de la crítica al representacionalismo de Hacking; experimentar y teorizar son prácticas dinámicas que desempeñan un papel constitutivo en la producción de objetos y sujetos, materia y significado.[32] Como explicaré, teorizar y experimentar no consisten en intervenir (desde fuera) sino es la intra-acción desde dentro y como parte de los fenómenos producidos.[33] El realismo agencial se explica en el capítulo 4 y los capítulos subsiguientes; por ahora, quiero volver a una cuestión metafísica.

                Es importante destacar que precisamente en este mismo punto con el que una se encuentra al cruzar el umbral entre la representación y el performativo, a saber, la metafísica del individualismo, con lo que muchos otros estudios científicos también tropiezan, aunque el problema con el que tropiezan suele ser bastante diferente. Al igual que Hacking, la mayoría de los estudios de las ciencias no suelen dar por sentados los objetos de las prácticas científicas; más bien, ellos también están interesados en investigar los detalles de las prácticas de laboratorio que los producen. Sin embargo, a diferencia de Hacking, los teóricos en esa red, entre otros, han desmantelado la creencia de que lo que los científicos hacen evidente a través de sus prácticas es la existencia de objetos discretos; por el contrario, han enfatizado que la eficacia del esfuerzo científico depende de procedimientos específicos para hacer redes o ensamblajes de humanos y no humanos. Es decir, las "cosas" (en el sentido tradicional) seguramente no están a la orden del día.[34] Irónicamente, sin embargo, los enfoques de los estudios de la ciencia de la corriente principal, e incluso algunos enfoques de los estudios de la ciencia feministas, dan por sentado que las variables sociales como el género, la raza, la nacionalidad, la clase y la sexualidad son propiedades de las personas individuales, reinstalando así la metafísica del individualismo. La naturaleza objetiva de las cosas -que se da por sentada, se proscriben, pero las cuestiones relacionadas con las prácticas discursivas, especialmente aquellas que Foucault consideraría como el quid del nexo discurso-poder-conocimiento, como la constitución discursiva del sujeto- se descuidan. Para que este importante asunto no se malinterprete de una manera particularmente irónica, tal vez valga la pena enfatizar que esto no quiere decir que la producción del sujeto tenga que ver solo con el lenguaje; de hecho, ese es precisamente el punto de Foucault al alejarse de las cuestiones de representación lingüística y centrarse en cambio en los aspectos constitutivos de las prácticas discursivas en su materialidad.

                Sobre la base de la crítica de Foucault al representacionalismo, la influyente teoría de la performatividad de género de Judith Butler piensa la constitución de género del sujeto. Como enfatiza Butler, el género no es un atributo de los individuos. Más bien, el género es un hacer, no en el sentido de que haya una persona pregénero que ejecuta un género, sino el entendimiento que el generizarse "es, entre otras cosas, las relaciones diferenciantes por las cuales... los sujetos llegan a ser" y " la matriz a través de la cual todo querer se hace posible por primera vez" (1993, 7). El género, argumenta Butler, es un proceso temporal que opera a través de la reiteración de normas.[35] En otras palabras, Butler está diciendo que el género no es una característica inherente de los individuos, una esencia central que se expresa de diversas formas a través de actos, gestos y representaciones, sino un hacer iterado a través del cual los sujetos cobran existencia. Esto es lo que una pensaría a lo que los teóricos de la red de actantes y otros académicos en sintonía con la búsqueda de formas donde los "objetos" emergen a través de las prácticas científicas estarían particularmente atentos. Y, sin embargo, hubo una sorprendente muy poca polinización cruzada entre la teoría posestructuralista feminista y los estudios de la ciencia.[36] Incluso en los textos de los estudios de la ciencia feministas, es difícil encontrar otros compromisos directos con el trabajo de Butler sobre la performatividad.

                Los enfoques en los estudios de las ciencias que no tienen en cuenta estos conocimientos, no están simplemente dejando de lado una o dos variables que pueden agregarse fácilmente al análisis en una fecha posterior; más bien, cometen el mismo tipo de error que los enfoques representacionalistas que rechazan, no toman en cuenta la naturaleza constitutiva de las prácticas. De hecho, como enfatizan Butler y Bohr, lo que se excluye en la publicación de prácticas de conocimiento-discurso-poder juega un papel constitutivo en la producción de los fenómenos, las exclusiones importan tanto para los cuerpos que llegan a materia como para los excluidos de la materia. Es crucial, hay cuestiones epistemológicas, ontológicas y éticas en juego. Esto se aplica tanto a las prácticas que se están observando (p. ej., prácticas de laboratorio) como a las prácticas de creación de conocimiento que contribuyen a los textos de los estudios de la ciencia. Pero el mero reconocimiento del hecho que los académicos de las ciencias son actores involucrados en la realización de su propio conjunto de prácticas no es suficiente. Volver el espejo hacia uno mismo no es el problema, y la reflexividad no puede servir aquí de correctivo. Más bien, el asunto aquí es que estas las prácticas enredadas son productivas, y quiénes y qué son excluidos a través de estas prácticas enredadas importan; diferentes intra-acciones producen diferentes fenómenos.[37] O al menos eso argumentaré, pero me estoy adelantando. El punto es este: una no puede simplemente poner entre paréntesis (o ignorar) ciertos temas sin asumir la responsabilidad y rendir cuentas por los efectos constitutivos de tales exclusiones. Dado que los estudios de las ciencias deberían tener en cuenta el género y otras variables sociales cruciales (en aras de la coherencia, como mínimo) recurriendo a los relatos performativos de género para descubrir qué tienen para ofrecer; al menos parece un buen lugar para comenzar, y mas si quieren evitar reinstalar la metafísica individualista u otros restos representacionalistas en sus teorías, sus métodos, y sus resultados.

                Quiero enfatizar bajo los términos más enérgicos posibles que sería un error pensar que lo principal es si el género, la raza, la sexualidad y otras variables sociales se incluyen o no en el análisis. El asunto no es simplemente una cuestión de inclusión. El punto principal tiene que ver con el poder. ¿Cómo se entiende el poder? ¿Cómo se teoriza lo social y lo político? Algunos investigadores de los estudios de las ciencia respaldan la propuesta de Bruno Latour de una nueva estructura gubernamental parlamentaria que invita tanto a humanos como a no humanos; pero ¿qué hace esta propuesta, si es que hace algo, para afrontar el tipo de preocupaciones que feministas, queers, poscoloniales, (post) marxista y teóricos y activistas contra el racismo han puesto sobre la mesa?[38] Los no humanos están dentro, pero las preocupaciones de este diverso grupo de teóric*s y activistas parecen no haber sido escuchadas, y mucho menos tomadas en cuenta. De hecho, su presencia apenas ha sido reconocida. No es que ell*s/nosotr*s estemos esperando haciendo una cola para concedernos la entrada a los Salones del Poder.

                En su libro Políticas de la Naturaleza, Bruno La Tour expone hábilmente la constitución moderna de las ilícitas asambleas bicamerales -la Casa de las Ciencias, que pretende representar las cosas tal como son, y la Casa de la Política, que pretende representar las preocupaciones de los humanos- y las respectivas nociones defectuosas de representación que evocan. No podría estar más de acuerdo en que se rompa el viejo bicameralismo que divide las casa de gobierno en poderes separados, con la naturaleza de un lado y lo social del otro. Pero simplemente no se puede corregirlo creando un nuevo bicameralismo, una nueva forma representacionalista de gobierno. El campo político no se limita a la cámara estatal. Y los gobiernos representacionistas tienen una historia muy larga apuntalando sus "propias" fronteras, mientras asaltan y devastan otras tierras. ¿Qué concepción del poder, qué modelo de ciudadanía, qué política de inmigración se está construyendo cuando se propone una nueva democracia representacionalista que sólo reconoce dos tipos de ciudadanos y su descendencia, los plenamente humanos (aquellos que ya han obtenido la ciudadanía) y los plenamente no humanos, y sus hibridaciones? Haraway (1985) enfatizó hace mucho tiempo que esto no sería suficiente, la política cyborg no se trata simplemente del cruce entre humanos y máquinas, sino también de la tecnobiopolítica de los humanos diferenciales y sus parientes heterogéneos. Como dice Butler: "No es suficiente afirmar que los sujetos humanos están construidos, ya que la construcción de lo humano es una operación diferencial que produce lo más y lo menos 'humano', lo inhumano, y lo humanamente impensable" (1993, 8). Cualquier propuesta de un nuevo colectivo político debe tener en cuenta, no sólo las prácticas que producen las distinciones entre lo humano y lo no humano, sino también las prácticas a través de las cuales se produce su constitución diferencial. Todos los esfuerzos por derrocar al representacionalismo epistemológico (de la Casa de la Ciencia) se verán carcomidos si el campo político y social se teoriza (una vez más) las formas políticas y lingüísticas bajo los términos del representacionalismo. El representacionalismo (con su metafísica individualista) simplemente será reinstalado a la orden del día. Esta es una de las razones por las que los estudios de la ciencia no pueden darse el lujo de ignorar las ideas que nuestras mejores teóric*s políticos y sociales tienen para ofrecer.[39]

                El postestructuralismo ofrece una notable alternativa al representacionalismo. El posestructuralismo no es solo un juguete de alta tecnología que la academia en humanidades usa para entretenerse. Los enfoques postestructuralistas pretenden tomar en serio las preocupaciones de la "tripulación diversa", al tiempo que ofrecen interpretaciones alternativas del poder y la formación del sujeto (desplazando la obsesión modernista por el problema de la representación), además de incluir un examen del efecto constitutivo de las exclusiones.

 

 

Performatividad y agencia social y política

La naturaleza tiene una historia, y no solamente una social.

Cuerpos que importan, Judith Butler.

 

                En la búsqueda de alternativas al constructivismo social se han impulsado enfoques performativos para el estudio de los fenómenos sociales, políticos, económicos y culturales. La teoría de la performatividad de género de Judith Butler ha tenido una enorme influencia, abriendo un abanico de diferentes investigaciones sobre las prácticas que producen sujetos e identidades.[40] Los enfoques performativos sobre raza, economía y política transnacional son cada vez más frecuentes. "Performatividad" se ha convertido en un término omnipresente en los estudios literarios, los estudios teatrales y también en el área interdisciplinaria naciente de los estudios de la performances. L*s teóric*s que adoptan enfoques performativos a menudo se apresuran en señalar que la performatividad no es lo mismo que la practica, y que simplemente hablar de practica no necesariamente hace que un enfoque sea performativo.

                En su innovador e influyente libro El género en disputa, Butler problematiza el modelo constructivista social que representa al género como una inscripción cultural en el cuerpo naturalmente sexuado. Asumir que el cuerpo es una sustancia muda, una pizarra en blanco pasiva en la que la historia o la cultura deja la marca del género, es privar a la materia de su propia historicidad, limitar las posibilidades de su agencia e instaurar la distinción sexo-género no simplemente en términos de un problemático dualismo naturaleza-cultura, sino como la distinción.

                Butler dibuja sobre el fecundo estudio, la historia de la sexualidad de Foucault, para disputar la naturaleza misma del "sexo": "¿Qué es el 'sexo' de todos modos? ¿Es natural, anatómico, cromosómico u hormonal, y cómo se debe evaluar una crítica feminista a la discursos científicos que pretenden establecer tales 'hechos' para nosotras?" (Butler 1990, 6-7).[41] La genealogía del sexo de Foucault expone el hecho de que la categoría de sexo es un mecanismo para unificar un conjunto discontinuo de elementos y funciones al servicio de la regulación social y el control de la sexualidad, que se efectúa mediante el ocultamiento de tal construcción y la presentación del sexo como un hecho corporal. Como Butler apunto:

No sólo es sospechosa la reunión de atributos bajo la categoría de sexo, sino también la discriminación misma de las "características" mismas. Que el pene, la vagina, los senos, etc., se denominen partes sexuales es tanto una restricción del cuerpo erógeno a esas partes como una fragmentación del cuerpo como un todo. De hecho, la "unidad" impuesta al cuerpo por la categoría de sexo es una "desunión", una fragmentación y compartimentación, y una reducción de la erotogeneidad. (Mayordomo 1990, 114)

Dada esta sutura artificial de características y funciones dispares, tal vez no sea sorprendente que el intento de proporcionar una prueba científica determinada para "la verdad del sexo" revele más sobre la naturaleza indeterminada del sexo y la naturaleza de las prácticas que buscan anular las indeterminaciones intrínsecas a esta unidad disparatada, de lo que parecería sugerir la mera revelación de su fracaso. Butler examina el trabajo de un grupo de biólogos moleculares que identifican el TDF (factor determinante de los testículos) como "el interruptor binario sobre el que giran todas las características sexualmente dimórficas".[42] Para su estudio, los investigadores eligieron individuos que "estaban lejos de ser inequívocos en sus constituciones anatómicas y reproductivas", incluidos los hombres xx y las mujeres xy. Pero surge entonces la pregunta de cómo se hacen estas mismas determinaciones cuando es precisamente la misma pregunta la que está en juego. Confiando en los genitales externos para esta determinación que parece arraigar ideas particulares sobre la sexualidad en los cimientos mismos de un estudio que busca investigar la naturaleza del sexo. Los investigadores también reducen la noción de determinación sexual a una de determinación masculina de una de determinación testicular, revelando un conjunto de suposiciones de género en el trabajo que permiten esta combinación. Sobre la base de estas y otras consideraciones, Butler concluye que

los supuestos culturales sobre el estatus relativo de hombres y mujeres y la relación binaria del género mismo enmarcan y enfocan la investigación sobre la determinación del sexo. La tarea de distinguir sexo de género se vuelve aún más difícil una vez que comprendemos que los significados de género enmarcan la hipótesis y el razonamiento de aquellas investigaciones biomédicas que buscan establecer el "sexo" para nosotros como anterior a los significados culturales que adquiere. (1990, 109)          

Pero si la noción misma de una "naturaleza sexuada" o "un sexo natural" resulta ser "producida y establecida como 'prediscursiva'", es decir, se la hace reposar como lo anterior a la cultura, como "una superficie neutra donde actúa la cultura", entonces el género no es la interpretación cultural del sexo sino "el propio aparato de producción mediante el cual se establecen los sexos mismos" (1990, 7). Pero, ¿esto sugiere que se trata de género todo? ¿La cultura reemplaza a la naturaleza? Y si es así, ¿qué le sucede al cuerpo? ¿Dónde queda la pregunta por la materia? Para Butler, estas reflexiones no sirven de base para negar al cuerpo su materialidad; por el contrario, revelan las insuficiencias del modelo de inscripción del constructivismo social.

                De hecho, Butler no pretende negar la materialidad del cuerpo en absoluto. Por el contrario, propone "un retorno a la noción de materia", como veremos más adelante. Este "retorno" a la materia no es un simple regreso a la noción de que la materia es lo dado, lo que ya está ahí. Sin embargo, es crucial para el proyecto de Butler, porque lo que está en juego es la naturaleza misma del cambio. La intervención de Butler cuestiona no solo el binomio sexo-género, que ha sido fundamental para gran parte de la teoría feminista y el análisis de género, sino también la naturaleza de la agencia que está implícita en la inscripción al modelo de construccionista: "Cuando las teóricas feministas afirman que el género es la interpretación cultural del sexo o que el género se construye culturalmente, ¿cuál es la manera o el mecanismo de esta construcción? Si el género se construye, ¿podría construirse de manera diferente o su construcción implica alguna forma de determinismo, excluyendo la posibilidad de agencia y transformación? (1990, 7). Como señala Butler, la "controversia sobre el significado de la construcción parece hundirse en la polaridad filosófica convencional entre el libre albedrío y el determinismo" (8). Rápidamente rechaza ambas opciones, de hecho la misma concepción binaria de la causalidad, e insiste en que lo que se necesita es un replanteamiento radical de la naturaleza de la identidad.

                Butler propone que entendamos la identidad no como una esencia sino como un hacer. En particular, sugiere que el género no es un atributo o propiedad esencial de los sujetos, sino "un tipo de devenir o actividad... una acción incesante y repetida de algún tipo" (Butler 1990, 112). Butler advierte que esta afirmación -que el género es actuado- no debe entenderse como una especie de representación teatral realizada por un sujeto voluntario que elige su género. Tal lectura errónea reintroduce irónicamente al sujeto humanista liberal en escena, socavando así el antihumanismo del postestructuralismo, que rechaza la suposición dada del sujeto y busca centrarse en su producción. Fundamentalmente, el performativo "no es un acto singular utilizado por un sujeto ya establecido, sino una de las formas poderosas e insidiosas en las que los sujetos son llamados a la existencia social desde espacios sociales difusos, inaugurados en la sociabilidad por una variedad de interpelaciones difusas y poderosas" ( Butler 1997a, 160). Como explica Butler, "el 'yo' ni precede ni sigue el proceso de esta generización, sino que emerge sólo como y con la matriz de las relaciones de género mismas" (1993, 7). Es decir, la performatividad de género constituye (pero no determina completamente) el sujeto generizado. La negativa de Butler a aceptar la concepción binaria de agencia versus estructura es evidente aquí. En un esfuerzo por evitar concepciones problemáticas de agencia y poder incrustadas en una serie de enfoques diferentes para la formación del sujeto, Butler recurre a la interpretación posestructuralista de Foucault del poder regulador y las prácticas discursivas para comprender la formación de género del sujeto. Escribiendo en contra de los paradigmas filosóficos en competencia del estructuralismo y la fenomenología (y la hermenéutica con sus influencias fenomenológicas), Foucault rechaza tanto la idea que los sujetos son meros efectos de estructuras externas de inteligibilidad ubicadas en sistemas sociales a gran escala, como la idea que la realidad es una realidad interna producto de la conciencia humana. Es decir, Foucault rechaza el supuesto humanista que supone la existencia de un sujeto autónomo que se sitúa frente a las prácticas del discurso-poder-saber; por el contrario, Foucault está interesado en analizar las condiciones históricas que provocan ciertos tipos de subjetividad. Al mismo tiempo, también rechaza las explicaciones estructuralistas de la producción del sujeto a través de la imposición de un sistema externo de poder, lenguaje o cultura. En particular, Foucault evita los tratamientos marxistas de la ideología y la falsa conciencia, así como las explicaciones humanistas que hacen referencia a la intencionalidad de un sujeto unificado, dando al poder una ubicación interior dentro de la conciencia de un sujeto cuyos intereses se consideran auto transparentes. De hecho, Foucault atraviesa el dualismo agencia-estructura sostenido por el choque entre la fenomenología y el estructuralismo. En la explicación de Foucault, el poder no es la concepción familiar de una fuerza externa que actúa sobre un sujeto preexistente, sino más bien un conjunto inmanente de relaciones de fuerza que constituye (pero no determina completamente) al sujeto[43]. La analítica del poder de Foucault vincula las prácticas discursivas con la materialidad del cuerpo. En Vigilar y castigar, Foucault sostiene que la materialidad del cuerpo se regula a través de los movimientos que ejerce. En particular, es a través de la repetición de actos corporales específicos que los cuerpos son reelaborados y que el poder se apodera del cuerpo. Foucault afirma que la configuración material específica de la prisión (por ejemplo, la forma del Panóptico) apoya y promueve prácticas discursivas específicas de castigo. Es crucial comprender que, en la explicación de Foucault, las prácticas discursivas no son lo mismo que los actos de habla o los enunciados lingüísticos. Las prácticas discursivas son las condiciones materiales que definen lo que cuenta como declaraciones significativas. Sin embargo, Foucault no es claro respecto del carácter material de las prácticas discursivas. De hecho, la crítica de la analítica del poder de Foucault y su teoría del discurso a menudo se centra en su fracaso para teorizar la relación entre prácticas discursivas y no discursivas. Lo más cerca que llega Foucault de explicar esta relación crucial entre prácticas discursivas y no discursivas es a través de su noción de dispositivo, generalmente traducida como aparato. De hecho, la crítica de la analítica del poder de Foucault y su teoría del discurso a menudo se centran en el fracaso para teorizar la relación entre prácticas discursivas y no discursivas. Lo más cerca que llega Foucault a explicar esta relación crucial entre prácticas discursivas y no discursivas es a través de su noción de dispositivo, generalmente traducida como aparato. Foucault explica que el dispositivo es "un conjunto completamente heterogéneo que consiste en discursos, instituciones, formas arquitectónicas, decisiones regulatorias, leyes, medidas administrativas, declaraciones científicas, proposiciones filosóficas, morales y filantrópicas, en resumen, tanto lo dicho como lo no dicho". (Foucault 1980, 194). Pero esta lista no constituye una afirmación positiva sobre la relación entre lo "dicho y lo no dicho".

                Butler recurre a la sugerencia de Foucault que la repetición de prácticas reguladoras produce una materialización específica de los cuerpos para vincular su noción de performatividad de género con la materialización de cuerpos sexuados. En particular, Butler lee la "cita iterativa" de la performatividad en términos de esta repetición, vinculando así la cuestión de la identidad con la materialidad del cuerpo, pero no como haría la inscripción el modelo cultural. Significativamente, Butler propone "un retorno a la noción de materia" en lugar de las concepciones incompletas de construcción que circulan en la teoría feminista y en otros lugares, no como un sitio o una superficie (como en el modelo de inscripción) sino como "un proceso de materialización que se estabiliza con el tiempo para producir el efecto de límite, fijación y superficie que llamamos materia" (1993, 9). No es sorprendente que lo que este en juego en esta concepción dinámica de la materia sea una perturbación de la supuesta fijeza de la naturaleza y, por lo tanto, una apertura de las posibilidades de cambio. Butler amplía aún más el análisis de Foucault de la formación de sujetos y cuerpos al prestar atención a las exclusiones constitutivas que promulgan las prácticas regulatorias: "El esfuerzo de Foucault por trabajar las nociones de discurso y materialidad a través de una en otra no logra dar cuenta, no solo de lo que está excluido de las economías de inteligibilidad discursiva que él describe, sino que deben ser excluida para que esas economías funcionen como sistemas autosuficientes” (Butler 1993, 35; las cursivas son mías). El exterior constitutivo marca los límites del discurso. Butler enfatiza que la existencia de un afuera constitutivo marca la discrepancia de su teoría con respecto al constructivismo social; ciertamente hay un afuera para el discurso, pero no un afuera absoluto. (Ella evita así los cansadores debates entre constructivismo social y esencialismo.) El exterior constitutivo juega un papel crucial para la formulación de Butler de la noción de agencia.

                Sin embargo, a pesar de estas cruciales elaboraciones, no está del todo claro que Butler logre acercar más lo discursivo y lo material. La brecha que permanece en la teoría de Foucault parece dejar un signo de interrogación sobre la capacidad de Butler para explicar cómo es que "la práctica reiterativa y citacional mediante la cual el discurso produce los efectos que nombra" puede dar cuenta de los cuerpos sexuados (1993, p. 2). Las preguntas sobre la naturaleza material de las prácticas discursivas parecen flotar en el aire como la sonrisa persistente del gato de Cheshire.

                Si las prácticas discursivas constituyen un campo social o cultural productivo, entonces, ¿cuánto puede explicarse de la materia misma de los cuerpos, tanto humanos como no humanos? ¿La materia de las cosas es de naturaleza completamente social? ¿Debemos entender la materia como un fenómeno puramente cultural, el resultado final de la actividad humana? Y si es así, ¿no es esto otra recreación más de la tachadura de la naturaleza por la cultura? Y si no, ¿cómo podemos explicar qué es la naturaleza en relación con este campo cultural? ¿Hay formas significativas en las que la materia es importante para el proceso mismo de materialización? En otras palabras, aunque Butler clama correctamente por el reconocimiento de la historicidad de la materia, irónicamente, parece suponer que en última instancia se deriva (una vez más) de la agencia del lenguaje o la cultura. No reconoce el dinamismo de la materia misma.[44]

Este es un punto central en el que quiero profundizar un poco más. Si Foucault, queerizando a Marx, posiciona el cuerpo como el lugar de las fuerzas productivas, el sitio donde la organización del poder a gran escala se vincula con las prácticas locales, entonces parecería que cualquier teoría sólida de la materialización de los cuerpos tendría necesariamente en cuenta cómo la materialidad del cuerpo (incluidas, por ejemplo, su anatomía y fisiología) y otras fuerzas materiales también (incluidas las no humanas) influyen activamente en los procesos de materialización. Como Foucault deja muy claro en el último capítulo de La historia de la sexualidad, Volumen I, no pretende negar la relevancia del cuerpo físico; por el contrario, apunta a

mostrar cómo los despliegues de poder están directamente conectados con el cuerpo, con los cuerpos, funciones, fisiológica! procesos, sensaciones y placeres; lejos de que el cuerpo deba ser borrado, lo que se necesita es hacerlo visible a través de un análisis en el que lo biológico y lo histórico no sean consecutivos.. . pero se unen de manera cada vez más compleja de acuerdo con el desarrollo de las modernas tecnologías de poder que tienen como objetivo la vida. Por lo tanto, no imagino una "historia de las mentalidades" que tome en cuenta los cuerpos sólo a través de la forma en que han sido percibidos y significados y valorados; sino una "historia de los cuerpos" y de la manera en que se ha investido en ellos lo más material y lo más vital. (Foucault 1978, 151-52)

Por otro lado, Foucault no nos dice de qué manera lo biológico y lo histórico están "unidos" para que uno no sea consecutivo al otro. ¿Qué tiene la materialidad de los cuerpos que los hace susceptibles al hacer de las fuerzas entrelazadas de la biología y la historia? ¿En qué medida la materia de los cuerpos tiene historicidad propia? ¿Son las fuerzas sociales las únicas susceptibles de cambio? Si las fuerzas biológicas son en algún sentido siempre históricas, ¿podría ser que también, si es de alguna manera importante, que las fuerzas históricas siempre son biológicas? (¿Qué significaría incluso formular tal pregunta dada la fuerte corriente constructivista social en ciertos círculos interdisciplinarios a principios del siglo XXI?) A pesar de todo el énfasis de Foucault en la anátomo política del poder disciplinario, no ofrece una explicación de la historicidad del cuerpo en la que su propia materialidad desempeñe un papel activo en el funcionamiento del poder. Esta reinscripción implícita de la pasividad de la materia es una marca de los elementos existentes del representacionalismo que rondan una explicación en gran medida pos representacionalista[45]. Pero esta no es su única limitación. Como señala acertadamente Haraway (1997), la noción de campo biopolítico de Foucault está seriamente desfasada y es incapaz de tener en cuenta las nuevas prácticas tecnocientíficas que reelaboran continuamente los límites de lo "humano" y lo "no humano".

Lo central para comprender el funcionamiento del poder es una comprensión de la naturaleza del poder en la plenitud de su materialidad. Restringir la productividad del poder al dominio limitado de lo social, por ejemplo; o imaginar la materia como un mero producto final en lugar de un factor activo en futuras materializaciones, es robarle a la materia la plenitud de su capacidad. ¿Cómo podemos entender que no sólo se constituyen los contornos corporales humanos a través de procesos psíquicos; sino también que incluso los mismos átomos que componen el cuerpo biológico llegan a ser importantes y, de una manera general, cómo se hace sentir la materia? Es difícil imaginar cómo las fuerzas psíquicas y sociohistóricas por sí solas podrían dar cuenta de la producción de la materia. Seguramente es el caso -incluso cuando el enfoque se restringe a la materialidad de los cuerpos "humanos" (¿y cómo podriamos detenernos solo ahi?)- que hay fuerzas "naturales", no meramente "sociales", que importan. De hecho, hay una gran cantidad de fuerzas discursivas materiales -incluidas las que se etiquetan como "sociales", "culturales", "psíquicas", "económicas", "naturales", "físicas", "biológicas", "geopolíticas" y "geológica"- que pueden ser importantes para procesos particulares (entrelazados) de materialización[46]. Lo que se necesita es una descripción sólida de la materialización de todos los cuerpos -"humanos" y "no humanos"- incluyendo las contribuciones de agencia de todas las fuerzas materiales (tanto "sociales" como "naturales"). Esto requerirá una comprensión de la naturaleza de la relación entre las prácticas discursivas y los fenómenos materiales; una explicación de las formas de agencia "no humanas" y "humanas"; y una comprensión de la naturaleza causal precisa de las prácticas productivas que toman en cuenta la totalidad de las implicaciones de la  materia en su historicidad en curso. (Hay que notar que la noción de una explicación "causal" no necesita implicar causas singulares o relaciones lineales o incluso postular causas separables de sus efectos). Mis contribuciones propuestas hacia el desarrollo de una comprensión más sólida incluyen una nueva explicación del dinamismo de la materia, la naturaleza de la causalidad y el espacio de agencia, como así también una elaboración posthumanista de la noción de performatividad. Mi explicación posthumanista cuestiona el carácter dado de las categorías diferenciales de lo humano y lo no humano, examinando las prácticas a través de las cuales estos límites diferenciales estabilizan y desestabilizan las prácticas mismas a través de las cuales se diferencian.          

 

Realismo agencial y Física cuántica

Una inspiración importante para el realismo agencial proviene de mi lectura de la filosofía-física de Niels Bohr. (Utilizo esta estructura con guión, en lugar de la habitual "filosofía de la física", para enfatizar la falta de voluntad de Bohr para pensar en estos intereses como distintos en algún sentido, contrario a los límites disciplinarios definidos que son importantes para la cultura física contemporánea [Barad 1995].)       La física-filosofía de Bohr es un punto de partida especialmente adecuado para pensar los mundos naturales y sociales juntos, y obtener algunas pistas importantes sobre cómo teorizar la naturaleza de la relación entre ellos; porque las investigaciones de Bohr sobre la física cuántica abrieron preguntas no solo sobre la naturaleza de la naturaleza, sino también de la naturaleza de las prácticas científicas y otras prácticas sociales. En particular, el compromiso naturalista de Bohr de comprender tanto la naturaleza de la naturaleza como la naturaleza de la ciencia de acuerdo con lo que nos dicen nuestras mejores teorías científicas que lo llevó a lo que consideró el núcleo de la lección de la física cuántica: somos parte de esa naturaleza que buscamos comprender.

Bohr comienza con un examen crítico de los procesos de medición. La medición es un encuentro de lo "natural" y lo "social". Es un momento potente en la construcción del conocimiento científico, es una instancia donde la materia y el significado se encuentran en un sentido muy literal. Esta es una de las razones por la que los estudios de las ciencias se han interesado en estudiar el papel de los detectores (en la física de altas energías). Son sitios para generar significado (Traweek 1988; Galison 1987; Pickering 1984). Significativamente, en contraste con el papel intrascendente que juega la medición en la física newtoniana, Bohr argumenta que la física cuántica requiere un nuevo marco lógico que comprenda el papel constitutivo de los procesos de medición en la construcción del conocimiento. Sostengo que, al igual que las teorías postestructuralistas mencionadas anteriormente, que también se preocupan centralmente por la relación entre la materia y el significado, el nuevo marco de Bohr va más allá del representacionalismo y propone en su lugar una explicación rica y compleja proto performativa.

Ahora bien, soy bastante consciente de que la apropiación difundida de la teoría cuántica hace que sea un material peligroso para manipular en estos días, y la adición de la teoría feminista a mi lista de preocupaciones parece ser suficiente para detonar una mezcla explosiva, por lo que algunas palabras preliminares de precaución pueden ser correctas. En cierto sentido, para llevar a cabo mi tarea, necesito "rescatar" la teoría cuántica de los problemáticos discursos de sus defensores demasiado entusiastas como de sus practicantes irreflexivos. En la literatura popular, la física cuántica a menudo se posiciona como el camino científico que lleva desde Occidente al jardín del eden metafísico del misticismo oriental. En paralelo a estas interpretaciones populares, una puede encontrar sugerencias en los textos que la física cuántica es inherentemente menos androcéntrica, menos eurocéntrica, más femenina, más posmoderna y, en general, menos regresiva que las tendencias masculinistas e imperialistas que se encuentran en la física newtoniana. Pero aquellos que ingenuamente abrazan la física cuántica como algún Otro exótico que salvará nuestras almas occidentales cansadas, olvidan demasiado rápido que la física cuántica subyace en el funcionamiento de la bomba atómica, que la física de partículas (que se basa en la teoría cuántica) es la manifestación de la última tendencia hacia el reduccionismo científico; y que la teoría cuántica en todas sus aplicaciones continúa siendo competencia de un pequeño grupo de hombres formados principalmente en Occidente. No es mi intención contribuir a romantizar o mistificar la teoría cuántica. Por el contrario, como física, estoy interesada en entablar un diálogo riguroso sobre los aspectos particulares de discursos específicos sobre la física cuántica y sus implicaciones. Por lo tanto, quien lea no encontrará aquí ninguna afirmación en el sentido que Niels Bohr sea un feminista poco apreciado o encubierto, o que su teoría sea inherentemente feminista. Tampoco es mi objetivo criticar la física constriñéndola a una noción fija de género. Por el contrario, el análisis que presento aquí cuestiona las nociones de identidad, agencia y causalidad que tales críticas presumen.

Por otro lado, me alejo de mis colegas físicos con tendencias neopositivistas que creen que las preocupaciones filosóficas son superfluas para el tema real de la física. Más bien, simpatizo con la opinión de Bohr de que la filosofía es parte integral de la física. De hecho, Einstein pensaba de la misma manera y una vez bromeando: "Por supuesto, toda teoría es verdadera, siempre que asocies adecuadamente sus símbolos con las cantidades observadas". En otras palabras, la física sin filosofía solo puede ser un ejercicio sin sentido en la manipulación de símbolos y cosas, de la misma manera que la filosofía sin ninguna comprensión del mundo físico solo puede ser un ejercicio para dar significado a los símbolos y cosas que no tienen ninguna base en el mundo. Es por eso que Einstein y Bohr se dedicaron con todas sus pasiones al significado de la teoría cuántica. Su debate de larga data sobre el tema es legendario. En su mayor parte, sin embargo, la comunidad de físicos dirigió su mirada hacia asuntos más "prácticos".

Los escritos "filosóficos" de Niels Bohr abarcan un período aproximado de cuatro décadas. Se considera que Bohr es (uno de) los principales autores de la llamada interpretación de Copenhague de la mecánica cuántica[47]. Aunque se han propuesto interpretaciones alternativas desde la formulación de la teoría cuántica en 1925, desde finales de la década de 1920 en adelante La comunidad de la física ha demandado lealtad a la interpretación de Copenhague[48]. De hecho, la gran mayoría de los físicos tratan las cuestiones interpretativas como si fueran "meramente filosóficas", prefiriendo centrarse en cambio en las poderosas herramientas que proporciona el formalismo cuántico para fines del cálculo. Esta circunscripción particular de lo que constituye la "física" frente a lo que constituye la "filosofía" ha supuesto un costo elemental para la comunidad de la física. Las cuestiones fundamentales de esta teoría física básica siguen sin resolverse, décadas después de su fundación, y la cultura de la física es tal, que la falta de reflexión (léase "pragmáticos" o "antifilosóficos") se premian en sus actitudes y enfoques; a pesar de que existen buenas razones para creer que las persistentes dificultades en los ámbitos de la cosmología, la gravedad cuántica y la teoría cuántica de campos se derivan de estos problemas no resueltos[49]. La simultánea centralidad y la marginalidad de los puntos de vista de Bohr son particularmente interesantes; por un lado, era un héroe, líder de la comunidad física por otro lado, era demasiado "filosófico" en su enfoque de la física[50].

Bohr a menudo hace referencia a las lecciones epistemológicas de la teoría cuántica, y considera que el marco que ofrece para la física cuántica tiene una relevancia más allá de la física (Folse 1985). Ha habido una cantidad sustancial de interés en las implicaciones filosóficas más amplias de la filosofía-física de Bohr. Muchas de estas investigaciones dejan de lado las cuestiones interpretativas de los fundamentos de la teoría cuántica. Mi interés, sin embargo, no está sólo en las implicaciones filosóficas más amplias. Mi enfoque será extraer los detalles de un marco bohriano consistente, basando el análisis en la física y elaborando aún más el enfoque de Bohr, haciendo explícitas las dimensiones ontológicas implícitas de su explicación. Una vez realizada esta elaboración, volveré a las cuestiones interpretativas de los fundamentos de la teoría cuántica[51].

La primera tarea es necesaria porque hay mucho desacuerdo en los textos secundarios sobre cómo interpretar a Bohr. Por ejemplo, varios autores han llamado a Bohr positivista, idealista, instrumentalista, (macro) fenomenalista, operacionalista, pragmático, (neo) kantiano y realista. Una de las dificultades para asignar una etiqueta tradicional al marco interpretativo de Bohr es el hecho de que Bohr no es específico acerca de sus compromisos ontológicos. Para rellenar esta grieta crucial, propongo una ontología que creo es consistente con los puntos de vista de Bohr, aunque no afirmo que esto sea lo que él necesariamente tenía en mente. Es decir, mi objetivo principal es desarrollar un marco coherente. Trato de dar sentido a las cuestiones ontológicas sobre la base de lo que nos dice Bohr, pero estoy menos interesada en tratar de averiguar qué estaba pensando "realmente" Bohr que en lo que tiene sentido para desarrollar una explicación coherente. Mi enfoque, por tanto, es usar los escritos de Bohr para pensar sobre estos temas, pero no los tomo como las escrituras[52]. Usando este análisis de la filosofía-física de Bohr como inspiración, presento el realismo agencial como un marco que atiende tanto a las cuestiones epistemológicas como a las ontológicas.

Luego ofrezco algunos ejemplos de aplicaciones del realismo agencial. Considero algunos temas específicos de mucho interés para los investigadores en los ámbitos de la teoría social crítica, la filosofía social y política, la teoría feminista, la teoría queer, la economía política, la física, la filosofía de la física, la ética, la epistemología, los estudios científicos y algunos otros. Aquí difiero con Bohr en la estrategia pero no en el espíritu. El enfoque metodológico de Bohr consistía en extraer las lecciones epistemológicas de la teoría cuántica para otros ámbitos del conocimiento, tratando esencialmente de adivinar cuáles serían las variables complementarias relevantes en cada ámbito. Esta estrategia analógica fracasó muchas veces, tanto porque propuso un conjunto de variables que resultaron no ser complementarias, como porque las implicaciones extraídas sobre esta base diluyeron la complejidad y riqueza de las "lecciones epistemológicas"[53]. Por el contrario, mi enfoque será examinar implicaciones específicas asumiendo directamente un conjunto diferente de compromisos epistemológicos y ontológicos. Es decir, no utilizaré la noción de complementariedad como trampolín; en cambio, interrogo directamente los supuestos filosóficos particulares de fondo que subyacen a preocupaciones específicas.

Finalmente, quiero enfatizar y hacer explícita la distinción entre mi enfoque y una serie de (malas) apropiaciones analógicas de la teoría cuántica que son más comunes en la literatura de lo que los físicos (incluida esta) desearían. No propondré ningún argumento en el sentido de que la teoría cuántica del micromundo sea análoga a las situaciones que nos interesan en el macromundo, ya sean políticas, espirituales, psicológicas o incluso las que se encuentran en los estudios de la ciencia. Mi atención se centra en el desarrollo de cuestiones ontológicas y epistemológicas ampliamente aplicables que pueden investigarse de manera útil mediante un examen riguroso de los supuestos de fondo implícitos en ámbitos específicos. Preguntar si no es sospechoso aplicar argumentos formulados específicamente para entidades microscópicas al mundo macroscópico es, en este caso, confundir el enfoque con la analógica. Los temas epistemológicos y ontológicos no están circunscritos por el tamaño de la constante de Planck[54]. Es decir, no me interesan las meras analogías, sino las cuestiones filosóficas ampliamente aplicables, como las condiciones para la objetividad, el referente apropiado para los atributos empíricos, el papel de los factores naturales y culturales en las prácticas tecnocientíficas y otras prácticas sociales, la naturaleza de cuerpos e identidades, y la eficacia de la ciencia.

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[1] Siglas en ingles de Scanning Tunneling Microscope.

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