Sexo sin Optimismo
Sexo sin
optimismo
Lauren Berlant y Lee Edelman
Tr. emma song
Lauren Berlant:
Porque muchos de nosotras, no estoy suponiendo universalidad aquí, nos gusta
mucho el sexo, los estudios sobre sexo y el activismo pro sexo que pone en
primer plano la lucha contra la erotofobia;
también porque muchas de nosotras queremos aliviar la ira y el pesimismo
sobre el sexo, por eso una frase como “sexo sin optimismo” podría poner los
pelos de punta. Puede sonar como un programa que respalda la frialdad, o estar
por encima de la refriega, o un provocación del nada importa, o un imperativo
afectivo o emocional, o la simple falta de respeto por el optimismo. Les puedo
asegurar que no estamos abogando por nada de eso.
Lee Edelman: Al
igual que este libro que representa una puerta de entrada, este capítulo se
origina más en las preguntas que en las respuestas, preguntas en las que Lauren
y yo hemos estado tratando de pensar juntas. En gran parte, esas preguntas se
centran en el concepto mismo de coalición. Nos impulsa a interrogar prácticas, efectos e ideologías
de la relación tanto en términos de los otros con quienes nos hallamos juntos
de diversas formas (social, erótica, política, espacial, categórica, económica,
ecológicamente) como en términos del yo que puede (o no puede) demandar una
unidad o coalición
propia. Abordamos el tema de la racionalidad a través del lema “sexo sin
optimismo” porque el sexo, para nosotras, sea lo que sea que signifique o se
haga figurar, denota un encuentro con la alteridad que alcanza la estabilidad
de la relación cognoscible sólo a través de un optimismo que borra su
negatividad.
La conocida afirmación de
Jacques Lacan de que “no hay relación sexual” resiste el imperativo de resolver
el antagonismo estructural de lo Simbólico (dada una expresión contingente en
el binarismo sexual de la heteronormatividad) a través de la fantasía, y por lo
tanto del optimismo, de una relación exitosamente realizada (Lacan 1991/2007,
116). Es decir, Lacan presta atención a lo negativo e incognoscible del sexo en
la medida que la diferencia sexual elude todo esfuerzo por comprenderla. Tal
referencia a Lacan, quizás más pertinente para mi enfoque que para el de
Lauren, podría ayudar, sin embargo, a cristalizar lo que parece inseparable del
sexo para nosotras: el encuentro con lo que excede y deshace la soberanía
fantasmática del sujeto. Contra el optimismo específico que revela tal
fantasía, el sexo brinda un sitio privilegiado para encontrar la negatividad,
una negatividad que registra a la vez la insistencia del disfrute, del impulso
y de las diversas revueltas que son inherentes a la relación misma.
LB: La
negatividad, el “sin” de nuestro título, atrae muchas cosas, y uno de nuestros
objetivos a lo largo de este volumen es profundizar en la riqueza e
incoherencia del concepto (si sumas todas las cosas de cada uno de nosotras que
significa). Pero brevemente, por negatividad estoy marcando a la vez el trabajo
auto escindible de las pulsiones, estar socialmente oprimido y no ser soberano,
afectivamente desarmado por estar en relación. Vale la pena decir, entonces,
que la no soberanía y la negatividad no son sinónimos precisos, como la mayoría
de los sinónimos o planteos de semejanza, pues implican un mundo de
diferencias. El último deriva de un compromiso filosófico y psicoanalítico,
mientras que el primero deriva de tradiciones en teoría política que franquean
la relacionalidad social y afectiva. La principal cuestión política es cómo
entendemos y movilizamos las relaciones entre estos conceptos, los fenómenos y las
estructuras.
Pero es difícil
mantenerse enfocada en la diversidad cuando el impacto afectivo de la atención
a la negatividad del sujeto a menudo se lee como nihilista o simplemente anti-x
cosa, cuando nos referimos a algo más sobre determinado y dinámico. Por
ejemplo, no creo que el “sexo. . . alcance la estabilidad de la relación
cognoscible sólo a través de un optimismo que borre su negatividad”; que
significa saber, que significa querer, lo que es no cognoscible de antemano o
controlable; que significa sentir algo sin saberlo no se suma a la amnesia, a
la ejecución hipotecaria, a la negación o al borrado, pero tampoco se borra a
sí misma, como lo atestiguará pronto la escritura de Lee en este capítulo. ¿Se
puede entender más sobre las diferentes formas que la sexualidad se manifiesta
como no soberana, como incoherencia radical y un escenario apto tanto para el
optimismo como para la subordinación que transforma lo que representa y produce
la sexualidad?
Así que se nos ocurrió la frase “sexo sin
optimismo” y despues teníamos que averiguar lo que queremos decir.
LE: Una forma de
contar nuestra historia es comenzar con el problema de la historia como tal y
considerar que cómo contarla es que relatamos nuestras historias aquí de manera
muy diferente. Por atenuada, calificada, ironizada, interrumpida o deconstruida
que sea, una historia implica una orientación; señala, como historia, un movimiento
que conduce hacia alguna retribución o ganancia, alguna comprensión o cierre,
por muy abierta que sea la historia. Esta orientación hacia implica necesariamente un correlativo “llevar desde”, este “llevar
desde” o “fuera de” la raíz de la “educación”. Incluso en aquellos momentos en
que nos imaginamos inmersos en su centro inquebrantable; la historia, así
concebida al menos, se mueve a través del tiempo hacia su fin putativo, donde
parece definir el campo dentro del cual produce su sentido del sentido. Ausente
ese marco de expectativa, no es una historia en absoluto, solo asociaciones
metonímicas unidas a un núcleo dado.
Pero incluso tal
elaboración nos devolvería a las convenciones de la historia: el rechazo de la
historia siempre representará la historia de su rechazo. Esta orientación hacia
un futuro, hacia algo siempre por venir, concebida como valorización de la vida
a través del futuro anterior, por la vía de la vida que se ha vivido, concebida, además, como justificación del rechazo a
vivirla mientras se pudo: esto es lo
que yo llamo optimismo, una condición tan amplia en su alcance que configura
nuestra experiencia en relatos tocados por el brillo de la palabra que podríamos pensar como
final, en más de un sentido del término. En la medida en que tal optimismo
aspire a terminar de esta glosa (brillo) universal, podríamos verlo como verdaderamente panglosiano
y reconocer hasta qué punto obliga a una disciplina reguladora que, con
disculpas a Michel Foucault, podríamos designar como Panoptimismo.
Nuestra conversación
comienza como un intento de pensar en cómo ser pro-sexo sin sucumbir al Panoptimismo,
o incluso al tipo de optimismo sexual implícito en la liberación sexual, y
hacerlo pensando en alternativas al conocimiento narrativo y al conocimiento
como narrativo: para hacerlo, es decir, una vez más, como recomendaba Gayle
Rubin, repensar el sexo y colocarlo frente a la educación como un “subterfugio”
de la ignorancia, la incapacidad y el desconcierto; y frente a la condición de dominación,
comprensión y soberanía consumada.
Como el sexo, en
este contexto, obliga a la provisionalidad de la relación, también el diálogo
hacia el que nos movemos no afirma nuestra identidad compartida ni reifica
nuestras diferencias. En cambio, pone en juego tales diferencias, enfocándolas
en un momento y revisando la óptica en lo sucesivo para que las aperturas a zonas comunes también
hagan visibles las nuevas zonas de disidencia. Tal juego habla del disfrute que
sacamos, el estímulo o la provocación que encontramos, en el trabajo de los
demás. Y tiene como objetivo permitir un tipo de sorpresas, interrupciones y
recalibraciones que vienen, o no, al pensamiento en la ausencia de
predeterminados resultados.
Nada era seguro
cuando comenzamos este proyecto; nada se planifico de antemano. Todavía ni
siquiera sabemos con certeza si queremos decir lo mismo con "sexo".
Para mí tiene algo que ver con experimentar corporalmente, y en la órbita de lo
libidinal, el choque de la discontinuidad y el encuentro con el no saber. Pero
las versiones de tal encuentro también informarán el movimiento de estos
diálogos, lo que puede inducir, libidinalmente o no, a algunos choques de
discontinuidad. Juntas, en las meditaciones cruzadas, en las observaciones y
las preguntas que determinan su forma, estos diálogos invertirán la centralidad
en la educación y volverán al sexo al pensamiento, o más aún, a la
multiplicación del pensamiento; en su desdoblamiento, es decir, por nosotras dos
y por el doblez implícito del proceso de repensar. Como es de esperar del modo
crítico que incursiona en la vuelta atrás, abandonamos toda esperanza desde el
principio de avanzar hacia cualquier fin definible. Pero también somos
conscientes de que tal afirmación puede ser en sí misma una forma de
panoptimismo.
LB: Llegamos a
la cuestión del sexo sin optimismo, centrándonos en las formas en que el sexo
deshace al sujeto, pero usamos léxico que no son idénticos. Como sugerí, Lee
enfatiza la fuerza estructurante del goce y yo fenomenológicamente enfatizo la
actividad del afecto en y el contexto histórico, y eso importa mucho, ya veremos
cómo. Pero ambas abordamos críticamente las formas en que la heteronormatividad
intenta ahogar la ingobernabilidad libidinal al proyectar evidencia de ella en
lo que Rubin llama "forajidos sexuales", y otras poblaciones
consideradas excesivamente apetecibles, presentándolas como amenazas morales y
políticas ejemplares que deben ser enmarcadas, avergonzadas, monitoreadas, y
dominadas si la buena vida convencional, con sus apetitos “productivos”, tiene
que perdurar (Rubin 2011, 131). La pregunta que discutimos sigue siendo, ¿qué
más hacer con el conocimiento de la fuerza abrumadora del sexo y la pulsión?
Por lo tanto,
ambos rechazamos los proyectos de optimismo queer que intentan reparar la
negatividad del sujeto en una positividad experiencial fundamental. En lo que
respecta a Lee, este conjunto de aversiones y compromisos ha sido llamado “el
giro antisocial” en la teoría queer, y se ha convertido en una controversia sobre
lo que debe significar, podría significar y debería significar abrazar la
negatividad para los imaginarios de poder de las personas y sobre cómo vivir.
De hecho, la crítica del optimismo como exclusión que se relata, les ha parecido
(erróneamente) a algún*s una crítica a imaginar una vida como algo a lo que
vale la pena aferrarse.
Pero en mi defensa
por pensar en el tema como algo estructural y no soberano por la
intensificación del sexo, la construcción de intimidad y la desigualdad
estructural, no he sido acusada de ser antisocial, o solo socialmente torpe, o
algún problema completamente diferente; lo cual resulta en un idioma teórico
más grotesco que rimbombante, muy preocupada por la fuerza y el impacto de lo
que Lee llama “meras asociaciones metonímicas”. Esto significa que, si bien él
se enfoca en la “historia” como representando siempre el drama de la negatividad de la expectativa y el rechazo,
yo estoy más preocupada por ese intermedio confuso donde la supervivencia y las
amenazas engendran formas sociales que transforman la forma de habitar la
multiplicidad de la negatividad, sin necesariamente lograr “historia” en sus
propios términos (Berlant 2007). Porque, se sabe, soy una utópica y Lee no lo
es. No veo al optimismo como un encubrimiento, sino como una “fantasía” en el
sentido negativo de resistencia a lo Real. Me interesa el optimismo como modo
de apego a la vida. Estoy comprometida con el proyecto político por imaginar
cómo desprenderme de vidas que no funcionan y de mundos que niegan a los
sujetos que producen tales mundos; mi objetivo, junto con much*s activistas
antinormativos, es expandir el campo de potencialidades afectivas, fantasías
latentes y explícitas e infraestructuras sobre cómo vivir más allá de la
supervivencia, no más tarde que temprano sino en el ahora. Lee me ha dicho,
mientras construíamos esta conversación, que encuentra esta orientación
demasiado cercana al tipo de bondad que también estamos cuestionando (Berlant
2011).
Tampoco
describiría la negatividad del sexo y la sexualidad como lo acaba de hacer Lee,
como “el impacto de la discontinuidad y el encuentro con el no conocimiento”. Y
eso es porque creo que los sujetos no suelen escandalizarse al descubrir su
incoherencia o la incoherencia del mundo; a menudo lo encuentran cómico, se
sienten un poco avergonzados o se interesados más, emocionados y agotados por
el sexo también, por la constante presión para adaptarse, la cual está en el
corazón de ser no soberano, sujeto a la inconstancia y la contingencia que
descubren en y alrededor de sí mismos. Al mismo tiempo, las personas protegen
su incoherencia sexual, y vale la pena notar cómo defienden las formas en que
son poco confiables para su auto-idealización y su ruido interno, incluidas sus
concepciones enmarañadas de quién debe tener libertad sexual y de qué tipo. El
shock, comparativamente, es raro.
Finalmente, a mi
modo de ver, la experiencia afectiva del no saber sexual o de cualquier otro,
no suele ser un bloqueo o un límite, sino que es la experiencia de la
multiplicación de saberes que guardan una relación incómoda entre sí, se
desplazan unos a otros y crean intensidades que requieren dirección. Este es un
lugar donde surge el deseo de cimentar el sexo en el optimismo, ya que
cualquier convencionalismo en la penumbra del sexo brinda alivio a los enredos
ordinarios que surgen en las zonas íntimas de encuentro con otras personas y el
mundo. Pero incluso el disfrute de un respiro optimista al sentirse abrumado
por la sexualización, no es lo mismo que el deseo de que se repare, de que
desaparezca como un problema o de lograr una consistencia plana. Alivio, juego,
interrupción, fallas técnicas; todos estos pueden proporcionar un espacio de
interés dentro del cual se pueden forjar otros ritmos y, por lo tanto, formas
de encuentro con y dentro de la sexualidad.
En resumen,
nuestros puntos en común están en nuestra creencia fundamental de que la
normatividad es un intento de sofocar la constitución del sujeto, al apego a
las variedades de ser desarticulado, y nuestro fuerte interés en una pedagogía
que no tome lugar para la negatividad al abogar por un optimismo simplificador.
Tiendo a expandirme a partir de las multiplicidades y disyunciones del registro
afectivo dentro del cual se experimenta la subjetivación (ya sea que se
reconozca o no como una experiencia), mientras que Lee se enfoca aún más
abstractamente en los marcos de construcción de significado que requieren tal
dominación. Tiendo a desdramatizar la experiencia de ser un sujeto sexual en lo
común, mientras que Lee ve la experiencia tambaleante del sujeto de su
negatividad subjetiva como una trama que se dramatiza. Así que pensamos que tal
vez deberíamos mirar diferentes registros de mediación estética que podrían
llegar, tanto a lo que no compartimos como a lo que hacemos; una visión de la
ruina del sujeto y el error de cualquier política reparadora que convierte la
ruina en un síntoma de una enfermedad o de una medida de injusticia.
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Al principio nos
pareció muy divertida la frase “sexo sin optimismo”. Al mismo tiempo, apuntaba hacia
un proyecto difícil de desplazar el sexo y la sexualidad de su condición de
sube y baja como causas o reparaciones de la precariedad de la vida. Pero,
¿realmente queríamos sexo sin optimismo? ¿Por qué no queríamos simplemente sexo
sin un optimismo estúpido o destructivo? Nuestra divergencia incluso en la
comprensión de estas preguntas se manifestaba estéticamente con más claridad.
Quería que cada una de nosotras elaboráramos un montaje de sexo sin optimismo.
Hicimos una lista de películas que pensamos que proporcionarían algunos
ejemplos.
LE: Y luego las
cosas empezaron a complicarse. Cuantos más ejemplos propusimos de lo que
podríamos pensar como sexo sin optimismo, ya sea que califiquemos o no ese
optimismo como estúpido, destructivo o cruel, más claro quedó que no
necesariamente entendemos lo mismo por "sexo" y que nos costaba
encontrar representaciones del sexo que no fueran optimistas. Algo, quizás el
encuadre estético de nuestras diversas representaciones, o quizás la
persistencia de la narrativa en el proyecto de lectura como tal, parecía
neutralizar recurrentemente la resistencia al imperativo panoptimista. Dada su
inversión en pensar en opciones para sostener vidas que enfrentan los
obstáculos de un presente desfavorable, los ejemplos de Lauren tendieron hacia
instancias en las que sobrevivir a las dominaciones del poder dio forma a una
narrativa sobre como soportar o negociar la experiencia del ser deslegitimado.
Dada mi propia sospecha de las retóricas que privilegian la viabilidad o la
supervivencia, una sospecha que marca menos una diferencia con Lauren que una
diferencia en el tono, tendí hacia instancias que representaban una estructura que se asociaba con el sexo
sin optimismo (Edelman 2011). Para ambas, independientemente de nuestras definiciones
de “sexo”, esto significaba volverse hacia un descomponer distintivo dentro del
mismo sexo, un deshacer que no vemos de manera idéntica, pero que reconocemos
como un deshacer de nuestra propia comprensión y la de los otros. Ese deshacer
no es, debo apresurarme a agregar, simplemente o “en última instancia”,
productivo. No nos mueve hacia la síntesis final, ni a la superación de
nuestras diferencias. Y no nos consuela, como si fuera un bien absoluto en sí
mismo. En cambio, nos impulsa a interrogar la relación del sexo con nuestras
nociones del bien y a considerar el “re” en el repensar como repetición y
deshacer a la vez y, por lo tanto, muy ligado a la problemática de la pulsión
como la encontramos en el sexo. Después de todo, me tomo muy en serio el punto
de Lauren cuando dice que los sujetos generalmente no se sorprenden por la
experiencia de su propia incoherencia y que lo que más importa puede, de hecho,
no son los bloqueos o encuentros con el no conocimiento, sino la multiplicación
y superposición de aspectos incompatibles
del conocimiento. Pero la persistencia de esa incompatibilidad, la intrusión
constante de lo que nuestra voluntad de gestión relacional ignora, niega o
desconoce, hace del deshacer como tal la condición de vivir en un mundo que no es
propio.
Si la relación
existe como un camino entre entidades en una red multidimensional, donde esas
entidades en sí mismas son el producto de conjuntos particulares de relaciones,
entonces moverse a través de esas dimensiones y de su red relacional infinita
implicará una perdición que tal vez no queramos experimentar o reconocer como
tal. El shock, como nos enseñó Benjamin, puede ser en sí mismo parte de lo
cotidiano, así como una experiencia excepcional de discontinuidad radicalmente
traumática. Incluso, incluso en su forma cotidiana, el impacto que encontramos
conserva el potencial de deshacer
nuestra fe en nuestra propia continuidad, nuestro sentido de nuestra coherencia
como sujetos (aunque se conciba de manera inconsistente) y de entrometerse con
una incoherencia que no podemos dominar por encontrarla cómica, o resolver
mediante el juicio de la vergüenza. El corolario de ese encuentro es la
ansiedad, cuyas intensidades nunca manejamos por completo, ya que señalan
nuestro acercamiento demasiado cercano a lo que estamos impulsados a disfrutar.
Es por eso que el sexo se inviste con
una carga tan pesada de optimismo, así
como de una carga a menudo abrumadora de ansiedad; cuanto más nos acercamos
al disfrute, mayor es nuestra necesidad de defendernos de él, de defender
nuestra supuesta soberanía contra la negatividad que la vacía.
Por tanto, estoy
de acuerdo en que la incoherencia a menudo puede parecer demasiado familiar y,
en consecuencia, no extraña en absoluto; mi afirmación es que esa misma familiaridad
puede dar testimonio de la voluntad de domesticar el encuentro con lo que nunca
puede volverse familiar, con lo que se escapa de nuestros sentimientos
reconocidos, eludiendo el reconocimiento
precisamente en virtud de esos mismos sentimientos reconocidos. Lo que
encuentro sumamente convincente en el punto de Lauren sobre las taxonomías de
un ser desacomodado es el cuidado con el que rastrea las condiciones que
impulsan a los sujetos a normalizar las narrativas de la adecuación emocional,
incluso mientras atiende tan astutamente a las estrategias mediante las cuales
las posibilidades alternativas para la construcción del mundo también podrían
empezar a emerger. Sin embargo, mi propio imperativo sigue siendo cuestionar el
fundamento de esas posibilidades, cuestionar nuestro deseo por esas
posibilidades, en la medida en que aún permanecen enraizadas en el manejo voluntarista
de las intensidades afectivas y susceptibles; por lo tanto, a los
desconocimientos que reifican la identidad del sujeto, incluso si el yo, sujeto
que reifica la interpretación como incoherente. La familiaridad de la
incoherencia puede convertirse en una forma de negarla. El yo que “conoce” su
incoherencia, o se ha acostumbrado a ella, normalmente ha tenido éxito, aunque
dolorosamente, en la labor de normalizar un yo, incluso cuando lo concibe como
inadecuado a la norma. Entonces, para mí, las incoherencias estructurantes
cuirizan al yo como centro de la conciencia y; por lo tanto, de una
pseudo-soberanía, siguen siendo inaccesibles para el sujeto excepto en raros
momentos de encuentro traumático, momentos en los que el potencial de conmoción
se activa por la cercanía de lo insoportable, es decir, de nuestro propio goce:
el goce que “nosotr*s” nunca poseemos.
Lauren vería la
palabra “traumático” como una instancia en la que hago extraordinario lo que
ella nos invita a desdramatizar; mientras que a mí me preocuparía que la
desdramatización sea el vaciamiento, el intento de neutralizar la fuerza de ese
encuentro en sí. No siempre, y no en el trabajo de Lauren, pero tal vez en
nuestras relaciones normativas con nosotros mismos como sujetos continuos o
viables. Nuestra construcción de mundos no puede protegernos contra los mundos
que otros construyen, que pueden o no tener espacio para nosotros o
encontrarnos compatibles con su supervivencia. Tampoco podemos estar seguros de
que los mundos que nosotros construimos
no vayan en contra de nuestro propio crecimiento. Eso no significa que podamos
optar simplemente a renunciar al proyecto de construcción del mundo, como
tampoco podemos optar simplemente por renunciar al optimismo del apego; sólo
que éste encuentra su complemento en pensar el encuentro con lo que se le
resiste, produciendo así el problema de la relación que estos diálogos
enfrentaran. La negatividad del encuentro habita la relación tanto para Lauren
como para mí.
Pero lo hacen a
través de las diferencias de tradiciones intelectuales, y el vocabulario
crítico que Lauren y yo debemos negociar mientras tratamos de movernos en
relación con los demás, mientras luchamos tanto con la relación como con el
concepto. El foco de Lauren en el afecto la lleva a resistirse a mi explicación
del sexo como la confrontación con un límite; ella lo ve como “la
multiplicación de saberes que tienen una relación incómoda entre sí, se
desplazan unos a otros y crean intensidades abrumadoras que requieren
administración." Sin embargo, lo que encuentro de interés, más allá de la
necesidad de la administración de los afectos producido por la multiplicación
de conocimientos, son los momentos que señalan el fracaso o incluso la
inadecuación del conocimiento como tal; momentos en los que los marcos de
conocimiento no son simplemente extraños e incoherentes entre sí, sino incapaces
de adaptar el encuentro con algo innombrable en los términos que ofrece e
irreductible a la relación.
Esta no-relación
que es interna a la relación y amenaza con abrumar nuestros intentos de manejar
la relación reafirmandola, es
fundamental para mi enfoque del encuentro y para mi lectura de su estructura.
La otredad insuperable de esta no-relación encuentra expresión en la
negatividad que marca el encuentro del sujeto con la no-soberanía, pero si
escapa al tipo de reconocimiento por el cual el sujeto podría asumir esa no
soberanía como algo propio en lugar de algo que lo expropia de la posesión del
sí mismo. La no soberanía, como ambos estamos de acuerdo, no es una sola cosa
sino muchas; la no soberanía que el sujeto puede reconocer (y así tratar de
gestionar, al menos afectivamente) difiere de la no soberanía manifiesta, por
ejemplo, por la pulsión, por el inconsciente, o por lo Real que disuelve la
consistencia de la realidad como conocida.
A este respecto,
me gustaría definir una diferencia entre la perspectiva de Lauren y la mía, concentrándome
en su distinción entre mi compromiso con el "drama de la negatividad de la
expectativa y el rechazo" y su preocupación por "ese medio confuso
donde la supervivencia y las amenazas al drama engendran formas sociales que
transforman el habitad de la multiplicidad de la negatividad.” El trabajo de
Lauren dirige nuestra atención al potencial escénico de lo que puede parecer
una relación inmutable con uno mismo, los objetos de uno o el mundo de uno. Sin
embargo, sus lecturas sutiles de las “formas sociales” y su susceptibilidad al
cambio difieren de mi propio investimento en la lectura de las repeticiones de la
no-relación que estructura y necesita esos cambios. Inherente a la
proliferación de las formas sociales está lo que estructura lo social como
forma: el vacío de la no-relación que in-forma, es decir, forma desde dentro,
el imperativo de formalizar la relación aunque también la deforme. Tiendo a
centrarme en las consecuencias de este antagonismo inherente a las formas
sociales, mientras que Lauren tiende a teorizar lo social como el lugar de
relaciones más escénicas, explorando las diversas formas de habitar un entorno
o de estar en el mundo. Pero no descifro esta diferencia visual o en énfasis
como absoluta. Ambas atendemos a la presión de las estructuras, y ambas estamos
comprometidos a pensar en el cambio; incluso si esas nociones de estructura y
cambio deben abrirse para incluir, en el curso de nuestra discusión, las
diferentes formas en que las analizamos.
Lauren se llama
a sí misma utópica, lo que la vincula al doble proyecto de “imaginar cómo
desprenderse de vidas que no funcionan” y expandir lo que ella llama el “campo
de fantasías” para “florecer. . . en el ahora.” No soy un utópico, aunque
también doy mi voto por el florecimiento. Así no veo al "florecer"
como algo radicalmente distinto de la experiencia de "vidas que no
funcionan"; la negatividad, en mi opinión, habla del hecho de que la vida,
en cierto sentido, no "funciona", es estructuralmente enemiga de la
felicidad, la estabilidad o el funcionamiento regulado, y que solo la elaboración
repetitiva de lo que todavía no funciona finalmente —o funciona sólo hasta que
lo radicalmente no-relacional brota de su interior una vez más— constituye la
condición en la que algo parecido al florecimiento podría suceder alguna vez. Porque
“florecer”, como yo usaría el término, no se refiere ni a la “felicidad”, ni al
simple desapego de lo que no funciona en la vida, sino al esfuerzo por ir más
allá de los límites (tanto internos como externos) impuestos por la fantasía del
yo soberano (el yo desprendido de la negatividad) o el optimismo investido en
la felicidad (como el fin del trabajo de intentar alcanzarla).
En cualquier
caso, ambas vemos el sexo como un lugar para experimentar tal encuentro
intensificado en lo que desorganiza las formas habituales de ser. Y, tanto
Lauren como yo, queremos sugerir ese encuentro, sea visto como traumático o no,
pero que permanece ligado a la
insistencia no futura en el sexo de algo improductivo, no teleológico y
divorciado de la creación de significado. En este sentido, el sexo sin
optimismo invoca la negatividad del sexo como condición definitoria e incluso
habilitante. Gayle Rubin nos recuerda en “Reflexionando sobre le sexo” que “las
culturas occidentales generalmente consideran que el sexo es una fuerza
peligrosa, destructiva y negativa”, a lo que podríamos agregar: ¡si tan solo el
sexo estuviera a la altura de esas noticias con más frecuencia (Rubin 2011,
148)! Ojalá, es decir, el panoptimismo que nos gobierna, incluso (o
especialmente) en nuestra negación de su dominio, si no le diera tan a menudo
valor al sexo a través de los significados de conservación del mundo, se les
imponen para repudiar su negatividad. No es necesario romantizar el sexo para
sostener lo que ofrece, en sus formas más intensamente sentidas, y por lo tanto
menos rutinarias; algo que excede al placer o la felicidad, o la evidencia de
su valor. Nos lleva, en cambio, a un límite, y es ese límite, o la ruptura al
más allá, hacia lo que apunta el sexo sin optimismo.
LB: Nunca sugerí
que florecer implique una "simple" evidencia de felicidad que exija
un desapego de "la mala vida"; florecer implica atravesar condiciones
materiales, luego el sentido afectivo del prosperar, que es algo diferente y que
a menudo esta incoherentemente ligado a escenas y modos de vivir. Esta es la
razón por lo que materialmente la “buena vida” podría no ir acompañada de la
sensación de que la vida es buena, así el “buen sexo” podría no ser algo que
una quisiera repetir, pues sin permitir la ambivalencia, no hay florecimiento. Implica,
por tanto, una compleja navegación de vida y ruido, y la voluntad de lograrlo
exige prácticas y orientaciones que van más allá de la mera adaptación a la
negatividad propia y del mundo. Del mismo modo, no es del todo correcto llamar
“estructura” a los procesos psicoanalíticos en contraposición a la regla del desorden que marca los modos en curso
de dominación social. Ambos dominios de la estructura de repetición, en tanto
que son escenas en las que los sujetos y las escenas asumen formas que tienen
impactos predecibles, no deterministas.
La estructura es un proceso, no una huella, de la reproducción de la vida.
Des-antinomizar la estructura y lo cotidiano, por ejemplo, ya no necesario ver al
sexo sólo como: una expresión de una relación de poder, o de los placeres
singulares de alguien, o de la actividad demoledora de las pulsiones. No
hubiéramos necesitado a Rubin para que nos ayude a calmarnos y pensar en el
sexo, y tampoco para pensar en afirmar lo que es amenazante en él; si no
necesitáramos descubrir cómo el sexo reproduce la normatividad mientras
desorganiza predeciblemente la seguridad sobre por qué queremos lo que queremos
y lo que significa nuestra multiplicidad de apegos. Y al mismo tiempo, sin
conocernos bien s nosotras mismas, exigimos todo tipo de cosas en nombre de los
apetitos, como el derecho al anonimato, la agresión, el reconocimiento, el
placer, el desahogo, la protección y, muchas veces, la reparación. La fantasía,
formalmente hablando, no es lo que se pasa por alto en esta locura, sino lo que
hace posible moverse dentro de ella, a veces en el sentido cegadoramente
brillante del optimismo que propone Lee; pero aún más formalmente, en el
sentido que su entorno proporciona las fuerzas próximas, incoherentes y
ambivalentes donde puede ser mudado, movido con y a través. Estos procesos de
exposición al poder, la norma y el deseo se están estructurando en su misma
variedad y variación. Como escribí recientemente en un ensayo sobre el trabajo
de Leo Bersani y David Halperin, “Cuando en un romance alguien tiene relaciones
sexuales y luego le dice al amante: 'Me haces sentir seguro', entendemos que
quiere decir que ha habido una compensación emocional para neutralizar lo
insegura y cercana a lo abyecto que la hace sentir el sexo. 'Me haces sentir
segura' significa que puedo relajarme y divertirme donde tampoco estoy segura,
donde estoy demasiado cerca de lo ridículo, lo repugnante, lo simplemente
extraño o, meramente, demasiado cerca de tener un deseo. Pero algunas
situaciones son más riesgosas que otras, ya que los significados de sexo
inseguro cambian según quién está teniendo sexo” (Berlant 2009, 266). Ahí es
donde entra la política.
Así que cuando
digo que quiero desdramatizar nuestros encuentros conceptuales y encarnados con
el sexo, no quiero decir que quiera vivir en el mundo pastoral del sexo de Shortbus (Mitchell 2006), navegando como
un cachorro feliz olfateando un mar de interesantes entrepiernas. Hasta cierto
punto, Lee tiene razón con mi postura que es una forma de hacer las paces con
la falta de reconocimiento. Hacer las paces con el reconocimiento me parece
—siendo también una especie de realismo— que nos da una oportunidad de
desplazar al sexo de su función normativa; como el mecanismo de cohesión
emocional que sustenta la heteronormatividad agresiva. Pero también, dado que
el reconocimiento erróneo es inevitable, dado que la proyección fantasmática
sobre los objetos del deseo te rompen, te abren y te devuelven a ti mismo de manera
que puedes sentir de muchas formas, que siempre ocurrirá en cualquier circuito
de reciprocidad con el mundo, ¿por qué pelear contra ello? La pregunta es hacia
dónde movemos los dramas de proyección, qué podemos hacer disponible para
cambiar la forma y la consecuencia imaginarias. Tomo ejemplos de Lacan y Cavell
para ver el sexo como parte de una comedia de desconocimiento y al mismo tiempo
puede ser un drama trágico de inflación y deflación. Pero “comedia” aquí es un
término técnico; no señala lo que es divertido o lo que se siente bien. La
comedia escenifica problemas de ajuste explosivos e implosivos que son fundamentalmente
afectivos y políticos; y sobrevivibles, si no son afectivamente demasiado
soportables, incluso más allá del límite.
Valdría la pena
mencionar el origen de este concepto en un momento álgido del feminismo radical.
Primero aprendí a "desdramatizar" leyendo a Monique Wittig. En El
pensamiento Heterosexual, Wittig abogó por desdramatizar el género (1992, 30).
Su pensamiento era que la exigencia de ser inteligible como sujeto de género
reproducía la prisión de la relación binaria, que reconstituye constantemente
la heterosexualidad como la norma sobre la que se dice pende toda la
inteligibilidad social y los estándares de virtud. Creo, aunque nunca lo había
pensado antes de escribirlo aquí, que lo que me motiva a insistir en un
proyecto de desdramatización con el fin urgente de permanecer en el apego, no
es negar el drama sino abordarlo con ternura; empujándolo hacia un nuevo lugar,
como lo haría un border collie, sin reproducir la intensidad fundante en que se
ha convertido para el mundo; porque solo bajo tales condiciones de ver dramas
en lo cotidiano, el escuadrón de la virtud no podrá usar los dramas de la
amenaza a la seguridad sexual para reproducir la buena vida normativa. Desdramatizar
el encuentro sexual, pensar la "variación benigna" como realmente
benigna y no una negación de la inevitable negatividad del relato; es
desdramatizar la negación y llamarla por lo que es, nuestra comprensión parcial
de lo que estamos haciendo cuando asumimos una posición de cercanía a las
pulsiones que nos empujan, una vez más, a desarmarnos por querer algo, por
ejemplo, por querer sexo.
Todo esto me
lleva a nuestro archivo. Después de todo, Lee y yo analizamos qué podríamos
usar para ejemplificar nuestros puntos de vista. Él quiere pensar en la
negatividad radical del sujeto. Había pensado que quería mostrar el sexo en los
extremos, ya que sin duda la primera definición de “sexo sin optimismo” en el
imaginario del Diccionario Ingles de Oxford sobre los apetitos sería el mal
sexo, el sexo sin placer, el sexo explícito o tácitamente coaccionado, forzado
o compulsivo, sexo que decepciona o que termino estando fuera de lugar. Pero en
mi trabajo académico actual me estoy centrando en los afectos no melodramáticos
que han llegado a saturar algunas narrativas sexualmente queer, por lo que una
estructura optimista podría no sonar como optimismo en absoluto, desde la
monotonía vocal de películas
rememorativas como The Watermelon
Woman, Chuck and Buck, Mysterious Skin y My Life on Ice, que cuentan una
historia traumática en las tonalidades del indie cool, la sexualidad como forma
de artificio o método actoral en Mulholland
Drive y Boys Don't Cry, la tierna experimentalidad afectiva versátil
de películas sobre adolescentes como In Between
Days, Thirteen y Me and You and
Everyone We Know. Me decidí por una escena ejemplar de la última película
para demostrar encuentros con el sexo que apuntan al límite sexual (del
autoconocimiento y del potencial de construcción del mundo) de formas
enigmáticas. Lee eligió una fotografía de Larry Johnson (figura 1.1). Entonces
fue un poco impactante para nosotros darnos cuenta que, después de toda esta
charla sobre negatividad, ambas habíamos influido en nuestros ejemplos del
archivo de lo adorable.
L.E.: ¿No
ejemplifica esto, en miniatura, cómo
opera el “shock” de la negatividad? Desplaza lo que pensábamos que sabíamos o
podíamos predecir de manera confiable y revela la presencia de algo más en el
trabajo en las decisiones, deseos y actos que consideramos como propios.
Podemos sonreír ante esta sorprendente convergencia de un archivo tan
inesperado, pero la diversión no desplaza por completo el "shock de la leve
sorpresa" de Wordsworth ante algo que parece haber "entrado sin
darnos cuenta en [nuestra] mente". (Wordsworth 2004, 238). Que la sacudida
venga aquí en respuesta a nuestro recurso común a "lo adorable" en el
momento en que buscamos objetos para ilustrar el concepto de sexo sin optimismo,
representa el tipo de ironía -la figura retórica de la falta de soberanía- que
la negatividad que estamos enfocado siempre la conlleva en sí misma.
Quizás, sin
embargo, la misma perturbación que puede inducir la negatividad del sexo hace
lógico que el sexo sin optimismo busque el refugio de la adorabilidad,
invocando la familiaridad, el reconocimiento de su propia estética. Entre las
cosas a las que se refiere el sexo está la perspectiva de un encuentro con algo
mucho más próximo a lo sublime que a lo bello; lo cual no significa, como la
mayoría de nosotros sabemos para nuestro desconsuelo, que el sexo sea siempre
sublime, ni que no pueda ni deba ser conceptualizado como bello, sino que se
abre paso en una economía del peligro donde los cambios de escala pueden en
cualquier momento reorganizar el valor o vaciarlo, articular nuevos
significados, o dislocar el sujeto del significado por completo. El sexo,
entonces, puede ser inseparable de la cuestión de la estética, pero
principalmente porque la estética (es decir, la ideología de la estética en oposición a la especificidad del
trabajo realizado por los objetos estéticos) puede protegernos contra lo que
amenaza con deshacernos y desplazarnos en los encuentros sexuales. Por eso, por
supuesto, Lacan podría describir lo bello como la barrera final ante el campo
del deseo radical y como una avanzada, junto con el bien, contra las
desorganizaciones del goce jouissance
(Lacan 1986/1992).
|
Fig 1.1. Larry Johnson, Untitled
(Ass), 2007, color
photograph, framed: 57.6 x 62.6 x 1.5 inches (146.4 x 159.1 x 3.8 cm).
Courtesy of David Kordansky Gallery, Los Angeles. Reprinted by permission of
the artist. |
Lo adorable, que
casi parece haber arrebatado el privilegio a lo bello, puede domesticar el
riesgo que habita en el encuentro sexual (consideremos, por ejemplo, las
escenas de intimidad sexual en Girls)
y así, como dijo Lauren, puede funcionar para “neutralizar lo inseguro y
cercano a lo abyecto” que puede ser el sexo. En ese sentido, el archivo de lo
adorable podría ser un tesoro de encuentros negados a las formas de la
negatividad.
Si lo adorable
es un modo estético dominante de la modernidad democrática, que invoca el
privilegio tranquilizador de una normatividad suavemente armoniosa cuya esencia
radica en su distancia de la excepcionalidad de la belleza o la fealdad;
entonces también denota lo que es prescindible porque es muy fácil de
reemplazar, rechaza la profundidad de la carga o la experiencia de la
emergencia emocional. De esta forma, la adorabilidad tiene afinidades con la ternura, “un concepto de
gusto”, como observa Sianne Ngai, “firmemente arraigado en la cultura de la
mercancía visual” y expresado en objetos con “contornos simples y poca o
ninguna ornamentación”, objetos que siempre retienen un elemento de lo
"informe" y lo "de-formado"
sobre ellos (815-16). La ternura, argumenta, solicita la violencia que su
flexibilidad le permite soportar, e invita a la expresión performativa de lo
que ella describe como "sentimientos desagradables". Escribiendo
sobre el trabajo de Larry Johnson, Laurence Rickels hace un comentario similar:
“La violencia que cae en la cultura tierna ya se duplica y se contiene como control de la violencia.
. . .”, remarca: “Tierna
es la contraseña del contacto, la conexión, la comunicación de la cultura de
masas” (1996, 28). Porque, en el fondo, el imperativo del optimismo es la normatividad
de la felicidad, con una promesa de placer constante y acceso a los objetos
propios. Tal consistencia (incluso cuando se asocia con la variedad o el
cambio) impone una rigidez entumecedora, una calcificación, una especie de
caparazón, que funciona como el acto anticipatorio de fortalecimiento ante una
colisión y pretende brindar protección contra la insistencia del mundo en su
alteridad, exigencia e imprevisibilidad.
Alain Badiou
tiene buenas razones para recordarnos que “toda definición del Hombre basada en
la felicidad es nihilista” (Badiou 1998, 37), pero nunca se nos recordará lo
suficiente que el programa político de la felicidad como norma reguladora es
menos una receta para liberación que un incentivo para sepultarse en la quietud
de una imagen. Es buscar, como escribí al comienzo, la “estabilidad de una
relación cognoscible”, donde la fantasía de conocer la relación busca
estabilizar o mortificar precisamente lo que la hace viva y relacional en
primer lugar: su apertura a las diferencias que ni comprender ni controlar. Como
proyecto normativo, entonces, la felicidad tiene que abyectar como enemigos
radicales todo lo que se resisa a incorporarse a su lógica totalizadora. La
violencia se convierte en el medio para su "control de la violencia"
a medida que el Panoptimismo, como una cinta de Möbius, vuelve a la negatividad
de la que intenta alejarse. Pero objetar esta versión del optimismo no es negar
la inevitabilidad de nuestros apegos optimistas, o los de cualquier otra
persona. En No al Futuro se dejó en
claro que nadie, incluidos aquellos que asumen el estatus figurativo de la
pulsión de muerte en el orden social, pueden optar por permanecer fuera de ese
orden o de la lógica simbólica que le da forma (Edelman 2004). Y sólo la
perspectiva de volver la negatividad aparentemente intrínseca de lo social,
abrirse a un posible compromiso político con lo Real; podría motivar a alguien
a ocupar la función de lo que llamé el sintomosexual.
La negatividad que me interesa no tiene fundamento fuera del optimismo al que
se opone. El deseo que opera en estos diálogos, invariablemente un deseo
político, es pensar las condiciones habilitantes de un espacio antianestésico
que no reproduzca las pacificaciones de la ideología estética o las
sublimaciones que recuperan los deshaceres distintivos de lo sublime. En cambio, se permitiría
el encuentro con la negatividad para iniciar transformaciones cuyo final es
solo la apertura sin fin a la necesidad de otras nuevas.
No se trata de
un optimismo superior suscitado dialécticamente por la negación, sino de un
esfuerzo, incrustado en las contradicciones de la voluntad contra uno mismo, para hacer posible
lo que el propio si mismo impide y el panoptimismo vuelve impensable: una
apertura que se resiste a la supervivencia de nuestros mortificados y adorables
Yoes en su conformidad con la ética dominante de la felicidad y las formas
sociales inmovilizadas. En la falta de reconocimiento que conlleva el sexo y su
neutralización recurrente del impulso estabilizador del optimismo, es donde intento
ubicar lo queer funcionando como la auto-resistencia de ese optimismo. Lo queer
es menos una identidad que un esfuerzo continuo de despojarse, una práctica de deshacerse. Afirmo que
tal extrañeza no puede reclamar nada, ni reclamar lo bueno o ni lo propio, y
por lo tanto, no puede fundamentar ningún reclamo de reparación identitaria de
errores. En su paradójica autodefinición como lo que impide el cierre de la
definición, se resiste al régimen de la cara sonriente cuyo rictus lleva la
promesa de consistencia, estabilidad y normalización. El panoptimismo excluye a
la misma vida que supuestamente permite, mientras niega la negatividad de su
propio investimento en la pulsión de muerte, donde “vida” nombra la fantasía de
escapar de la pérdida, la contradicción, la confusión o la derrota en busca de
una felicidad blindada que agrede a los enemigos de su esperanza.
¿Qué esperanza permanece
en consignación para quienes esperan a ese campo enemigo? ¿Qué sucede cuando la
esperanza se vuelve contra sí misma
para afirmar la ruptura que define su negatividad habilitadora, su no
coincidencia estructural con el universo tal como “es”? Las cosas que quizás sucedan incluyen desafectación,
depresión, inmovilidad, resignación o los fantasmas suicidas de la reparación
ontológica. Pero entre las otras está una resistencia política a las normas por
las que se define la posibilidad política; y definida precisamente para excluir
la negatividad y, con ella, el deshacer radical que anima la esperanza como una
ruptura consigo misma y así apartarla de la felicidad que el panoptimismo
promete.
LB: No veo que
lo principal en lo queer sea un “esfuerzo de des investimento”, sino más bien una
escucha y una voluntad de hacer aperturas desde dentro del impulso abrumador y
quizás imposible de hacer objetos dignos de apego, y por lo tanto me siento
menos amenazada por la posibles ejecuciones hipotecarias de la esperanza. Sin
embargo estoy de acuerdo, casi en todo, con lo que ha escrito Lee; y me hace notar
que parte de mi resistencia a los crescendos apocalípticos es lo bien que
pueden borrar los deleites que nos llevaron allí. Para ampliar el acuerdo
sustantivo: como pronunció James Baldwin mucho antes que Badiou, algunas de las
fantasías de felicidad colectiva son
inhumanas, pero una teoría social crítica tendría que abordar cómo las personas
manejan su aversión a la vida y la vitalidad en relación con el propio deseo
por la vida y la vitalidad. Tal ambivalencia estructural apunta a la
complejidad misma al hablar de sexo, cuando sería mucho más fácil verlo en los
sentimientos. Políticamente, la pulsión reparadora que más me preocupa es la
genocida, aquella a la que Leo Bersani se refiere como la inflación del ego
estatal que obliga al mundo a reflejar una grandiosa fantasía; la que Judith
Butler identifica con la incapacidad de duelo en el mundo imperial; la que
describen Sara Ahmed y Barbara Ehrenreich en sus críticas anti supremacistas de
los proyectos de felicidad; y la que Fred Moten y Stefano Harney rechazan en su
llamado a reinventar lo que entendemos tanto por abolición como por
reconstrucción (ofreciendo una praxis bastante diferente a la de un proyecto de
reparación).
Sin embargo, en la
mayoría de las fantasías de reparación lo que está roto, creo, no es genocida;
la mayoría de ellas son formas de mantenerse atada a la posibilidad de
permanecer atada a un mundo cuyos términos de reciprocidad, ya sea en términos
personales o íntimas políticas, no están completamente bajo el control de nadie
y que, sin embargo, pueden cambiarse mediante un rechazo colectivo radical de
la causalidad normativa, de la relación normativa de acontecimiento a efecto.
El sexo sin optimismo no tiene por qué significar sexo con o sin "mal
sexo". Podría significar enfrentar que nunca tuvimos la opción de mantener
la compostura en torno a lo que nunca nos brindó la claridad y seguridad que
parecía ser su promesa. Podría significar ver que el sexo se convierte en una
amenaza mayor cuando tiene que sostener un mundo que abarca tanto futuros
cronológicos como fantasmáticos. La política sexual, aun como teoría crítica,
genera mejores escenarios para habitar su inquietante y gran desconcierto.
La escena de la
que estoy a punto de hablar, de Me and
You and Everyone We Know (julio de 2005), es famosa, si las 1.216.852
visualizaciones de la escena en YouTube sirven de referencia, además de las
recreaciones de la escena que han proliferado. La escena involucra negociaciones
entre dos hermanos (Peter y Robby Swersey) y una curadora de un museo de arte contemporáneo
(Nancy Herrington); quien es la villana de la película. Los hermanos, Peter
tiene catorce años, Robby seis, están explorando e interesados en experimentar
sexualmente en Internet. Sus padres se acaban de divorciar y la madre nunca
está lejos de la mente del más joven, incluso cuando están jugando con
conversaciones sexuales en línea; por el contrario, el mayor, que manifiesta
cinismo sexual y genuina curiosidad, asimismo también está explorando el sexo hetero
con sus pares. Mientras tanto, la curadora, Herrington, se instaura a través de
su mal gusto y su aversivo semblante: llama profunda a las cosas superficiales;
ella es políticamente liberal correcta y sin sentido del humor; viste de negro
como lo propio de su seriedad; usa mucho maquillaje y tiene un teñido en el
cabello mal hecho para distraerse inadecuadamente de sus marcas de viruela y su
envejecimiento; y, lo que es más condenatorio, es agresivamente fría y
verbalmente reservada para con las personas, cara a cara, que le abren su deseo,
compañeros de trabajo y aspirantes a artistas (como la propia July,
interpretando a “Christine Jesperson”).
En esta escena,
los hermanos han estado chateando sexualmente en línea con la curadora. Ni los
espectadores ni los niños saben que la curadora es el interlocutor sexual, cuyas
fantasías instan los niños. Ni siquiera saben que quien escribe es
"ella" porque, como señala Peter, "probablemente sea un
hombre". . . un tipo gordo con una pequeña salchicha”, o aún más, como
“todos inventan cosas sobre estas cosas”, en estas salas de chat. La curadora-interlocutor
tampoco sabe que el “hombre” son dos niños bi raciales y menores de edad. Ellos
no saben que es blanca y malhumorada. La importancia de este o cualquier otro no
saber no importa al principio de las relaciones que se desarrollan en la
película; donde la gente se lanza a las cosas para pasar a la no soberanía de
una manera diferente, como debe ser, al principio (si es un principio, estos
es, de una historia) sin un lenguaje acordado mutuamente de desconocimiento
optimista como la identidad o el amor. Incluso en la relación con el sí mismo:
el esposo (Richard Swersey) prende fuego a su brazo en la escena inicial como
un "ritual" para confirmar que había una familia amorosa allí, antes
de que no la hubiera. Lo hace rociándose el brazo con líquido para encendedores
antes de quemarlo, para simular el
riesgo de estar con y sin lo que es a la vez el amor y su pérdida; y para
retrasar la herida del amor perdido que ahora está experimentando, literalizando
la pérdida de su esposa de él mismo en su acto de sacrificio de su propia
carne. Incluso las personas que se han descubierto a sí mismas y se han
conocido íntimamente pueden descubrir un estado mutuamente enigmático, y sus
tendencias aversivas en cualquier instante; y tienen que sincronizarse nuevamente
con estar fuera de sincronía, como también tuvieron que hacer, aunque de manera
diferente, cuando se estaban enamorando. Aquí el líquido se quema porque no
puede evitarlo, y el ensayo de tener y perder adquiere una fuerza cicatricial visceral. La
esposa (Pam Swersey) le ha pedido que no haga un drama; no puede evitar
expresar su drama en términos de vida o muerte. ¿Es carbonizar su piel también
una apropiación de la negrura de su esposa, una expresión de la imposibilidad
de la intersubjetividad, y/o un intento de ir más allá de lo ordinario hacia
donde el evento del amor aún podría proceder? La ruptura obliga a enfrentarse a
la no relación que acompaña al optimismo convencional sobre el apego y apunta a
la necesidad de la fantasía dentro de lo ordinario para proporcionar una base
para la prolongación de la relación, ya sea que se logre o no una adorable
reciprocidad no soberana en forma episódica o, como veremos, en el plano afectivo
virtual del “para siempre”.
Fig 1.2. Robby and Peter Swersey conectados en Me and You
and
Everyone We Know (2005).
Pero antes de
que haya una relación lo suficientemente duradera como para convertirse en
acontecimiento, están los gestos de tanteo que nunca permanecen del todo
ausentes en el largo intermedio de una intimidad. Robby se pone curioso. Quiere
saber si a la mujer le gusta la mortadela; Peter le pregunta si tiene grandes
pechos.
Fig
1.3. Haciendo el sexo
a medida que avanzan en Me and You
and Everyone We Know (2005).
El drama de la
escena se intensifica cuando Robby insiste en que es su turno de manejar el
chat.
Peter: ¿Qué
tenemos que escribir? "¿Tengo una gran salchicha?"
Robby: Quiero
hacer popo uno a otro.
Peter: ¿Qué?
¿Qué significa eso?
Sin título:
Tengo puesto pantalones y blusa.
NightWarrior:
¿Cómo venis de pecho?
Sin título:
Tengo un “pecho” deliciosamente relleno.
NightWarrior: Quiero
hacer popo uno a otro.
Sin título: ¿Qué
significa eso exactamente?
NightWarrior:
Haré popo en tu culo y luego tú me la volverás a meter en mi culo y seguiremos
haciéndolo de uno a otro con la misma popo. Por siempre.
Por un minuto,
“Sin título” no ha entendido a su amante. La excita no haber entendido, y luego
le excita que le expliquen la respuesta “exactamente”. También la emociona que
“NightWarrior” esté imaginando un para siempre que, de manera realista,
físicamente, sería imposible, con o sin la caca de la acción directa, porque
todo es ridículo. Sin embargo, las palabras “por siempre” que está ahí, un holofrasmo sin predicado
ni vacilación, una oración de una sola palabra que representa un plano de tiempo, satura el
campo afectivo que busca, y en consecuencia, encuentra la forma en el
encuentro. Este intercambio hace que la curadora se "caliente" y
acuerdan en encontrarse.
Fig
1.4. El título de la muestra de arte en Me
and You
and Everyone We Know (2005).
Para descifrar
la fantasía sexual de hacer popo de uno a otro, por siempre, que Robby imagina
y escribe a un emoticón, como un ideograma. Después, Herrington lo despliega en
el título de una exposición de arte; y lo convierte en un icono de una época de
la relación queer que suma al “des investimento”, una proliferación de escenas de cuidado que
podrían proporcionar a la fantasía y a la vida algunas opciones mejores (ver
figura 1.4). Toque, cálido, digital. Para muchos teóricos políticos, el fluir
dinámico de la fantasía - )) < > (( - es un logro imposible estructuralmente
(Berardi 2009; Hardt y Negri 2012; Dean 2010). Sin embargo, en Me and You and Everyone We Know,
personas de todos los estatus aspiran seria e intensamente a convertirse en
dibujos animados, a convertirse en vallas publicitarias, a volverse cómicamente
icónicas, a volverse más livianas, a circular y a dispersar la pesado conducta
de su soledad y las agobiantes estructuras con ritmo y con juegos. La trama de
la película se mueve a través de dos disoluciones de dos parejas
heterosexuales, a través del divorcio y la muerte, y muchos intentos de
personas que no están en pareja de conectarse con otr*s human*s, u otras vidas,
a través de las distancias que pueden ser fantasías pero jamás zanjadas permanentemente. Todo
esto tiene lugar en un contexto histórico de mucho cambio, restos y decadencia;
desde la adolescencia hasta la vejez, desde lo estético hasta el trabajo
inmaterial, las ayudas y las muertes geriátricas ordinarias, y las familias que
se reconfiguran al límite. En medio de todo eso, los adolescentes y adultos inlevantables,
“calientes” por probar cosas sexuales en medio del achicamiento de lo que
cuenta como movilidad, parecen locos y valientes, no convencionales; la
movilidad ya no es hacia arriba sino apenas hacia afuera, implica conmoverse y
hacer gestos. Las tramas del amor y las tramas sexuales se convierten "uno
a otro" en trágico a cómico y viceversa, de amargo a amorosamente triste y
asustado por la pérdida, de heteronormativo a experimental, y de incómodo a
interesado.
En este contexto
expansivo, las viejas fantasías también se achican, y eso es bueno, porque
cuando las convenciones se reducen, las cosas cambian y se deslizan; y las
personas tienen que desarrollar nuevas orientaciones y modos de atención y
extensión junto con sus viejas fórmulas. El barrido episódico del estirado
final de la película lo confirma. La gente va a una exposición y contempla
cuadros de la excesiva cercanía del amor y la pérdida; nuevos íntimos en una
cita miran y se abrazan ante la imagen de un pájaro colgado en un árbol, con los ojos cerrados, uno detrás del
otro. Un niño pequeño se para fuera de un amanecer, escuchando el sonido que
hace una moneda al golpear un farol. No precipitarse en la historia mientras se
habita la acción es experimentar con la relación. Así se fusionan las
condiciones de los adultos y los niños de la película, ya que ahora todos
tratan de descifrar qué tono adoptar hacia el goce que los aleja de sí mismos. El nuevo comportamiento hecho icono de hacer
caca de uno a otro es pura incomodidad, errores y un deseo de sentir la
cercanía más que la proximidad. Implica un continuo empezar de nuevo, no por
optimismo por los futuros proyectados sino por estar en el mundo, cuyas
presiones son continuas y exigen todos los recursos que pueden juntar y
ofrecer.
Durante el
transcurso de la película, incluso la curadora se somete a una rehabilitación
emocional: pasa de “caliente” a CALIDA;
es una manera de pensar en ello. La calidez es un ambiente que permite que la
vida y la muerte estén en el mismo lugar, lo que es potencialmente insoportable
en el amor a cada minuto, el tener y el perder que es a la vez lo mejor y lo ordinario.
Su curaduría no es una actuación de negación o una celebración de la fantasía
de la simple prosperidad, sino un espacio en la galería para moverse en la
escena de los duros placeres y duros golpes de la relacionalidad. Hasta donde
sabemos, la entrada es gratis. Por supuesto, en una película que trata tanto
sobre el trabajo (el trabajo del vendedor de zapatos, el artista, la curadora),
la libertad de una economía precaria también es una fantasía; la película
rastrea los costos de muchos tipos de no soberanía, de la no-relación que es un
relación. Otro personaje, una solitaria joven blanca, hace un cofre de
esperanza, un tesoro de fantasía curado de forma privada que finalmente
comparte con sus vecinos, los dos hermanos. Esto sugiere que toda relación
intensificada implica una curación, etimológicamente la organización del
cuidado, no la cura.
Fig
1.5. Uno en otro, cara a cara, en Me and
You
and Everyone We Know (2005).
En sintonía con
la herencia del inmunidad sentimental blanca —Herrington es una liberal blanca
pálida—, la “humanización” de la curadora se produce de todas maneras al asimilar
que su amante resulta ser un chico mestizo de cara redonda. Durante su reunión
no dicen nada. Hay proximidad, miradas, el contacto vacilante del cabello y un
casto beso (ver figura 1.5). Nunca tenemos ni una pista de lo que significa el
suceso para el niño, con su rostro inexpresivo y su modo de relación absorto, pero
no pasivo. Para Herrington, la conversión del ícono de la popo en un
dispositivo que significa una intimidad general entre los sobrevivientes que
viven la atmósfera de una crisis ordinaria en el presente; ocurre solo después
de que ella desvía, a través del encuentro con el niño, su optimismo sexual
ambivalente del romance y la forma de pareja a escenas de transformación
estética donde muchos espectadores llegan a abrirse a ser tocados y desarmados.
Ella había
culpado al SIDA por el giro afectivo, durante el cual, dice, las personas representaban sentimientos en lugar de
arriesgarse a la perturbación y el confort del contacto cuyo emblema es el
sexo. Pero lo que cura, finalmente, deriva del arte de diversos lugares
raciales, sexuales, geopolíticos y generacionales para devolver la perturbación
a la ternura. No quiero decir que estetice la diferencia en el sentido
simplemente negativo donde la obra de arte amortigua un antagonismo
insuperable, aunque el icono )) < > (( también lo hace. El
devenir-acontecimiento del encuentro tiene lugar cuando los espectadores
presencian y aprecian la disminución de sus géneros de apego —del duelo y del
romance— sin saber qué viene después.
Tener algo o a alguien
es todavía insoportable, pero soportado por la mediación, como por el género —por
el )) < > ((—, las personas solo pueden estar juntas solo si también
están separadas de alguna manera. El racismo, la homofobia, la misoginia, la erotofobia,
las clases antagónicas y los encuentros
aleatorios en la calle que se vuelven, a través de la repetición,
significativos, íntimos, conmovedores, y extraños. El arte aquí se ralentiza y
abre el tiempo al latido y a la membrana en la que todo esos trastornos,
miserias, intimidad y claridad en lo ordinario; se vive. No importa cuán
técnicamente la corrección política dice la CALIDEZ,
se fue la fantasía cosmopolita de unirse, conocer y disolver la jerarquía en
una igualdad segura. La quietud, el estancamiento y la obstinación agresiva
persisten en la proximidad de todo tipo de muerte, que a veces es demasiado
pronta, a veces injusta, pero siempre triste y “por siempre”. Se me está
pasando una fase y una frase sin señalar, la reparación de la relación. Pero,
¿es lo mismo la película que la exposición que monta la curadora? Para sorpresa
de ambos, Me and You quiere en ambos
sentidos: no proporciona un final feliz sino uno agridulce, una alborada optimista
para soportar el fin de la normatividad sexual y emocional como tal, dentro del
medio caótico que Susan Sontag (1991) llamo “la forma en que vivimos ahora” y
que Herrington adapta con el )) <
> ((.
LE: La fantasía
de Robby de ese movimiento uno a otro, su fijación en una imagen de intimidad
como "popo" que se pasa entre los agujeros del culo para siempre
(exige que su hermano transcriba esa imagen exactamente
en las palabras que usó), puede parecer una vez un poderoso emblema de
optimismo sexual sin futuro, de un movimiento rítmico de apertura y cierre,
recepción y propulsión sin fin (a la vez interminable y no teleológico); pero
también puede verse, en la traducción idiomática de lo que parece solicitar,
como solo más de la misma y vieja mierda. Incluso en esta apertura a los ritmos
de intercambio (a los ritmos de apertura y cierre) ya hay una clausura
perceptible, una incrustación del yo que se correlaciona con la insistencia en
que la "popo" que pasa de un lado a otro debe permanecer
"igual" para siempre. . Esto recuerda la idea anterior de Lauren de
que las fantasías de reparación son generalmente "formas de mantenerse atado a la posibilidad de
permanecer atado a un mundo".
Sin embargo, ese
permanecer atado, si va a ser más que una mera atadura, si no va a convertirse
en la forma congelada de la que depende el mundo de uno, debe estar atado a la
misma desvinculación que puede parecer su polo opuesto; desvinculación tanto como
liberación de investimento de los objetos a los que están ligados, como
liberación del sujeto de las fijaciones que lo atan a una imagen de sí mismo.
Implica, es decir, despojarse de la forma inmovilizada del yo, así como de las
fantasías que congelan el marco del yo en relación con el deseo. Permanecer
ligado a la posibilidad de estar en y con el mundo, donde el mundo remite a la
multiplicidad rompiendo siempre con las formas normativas, debe contrarrestar
la dispensación que hipoteca la vida a una imagen mortificada incluso aun ejerciendo
una compulsión de repetición, un movimiento de la pulsión de muerte, un ida y
vuelta que delata la insistencia de algo que nunca podremos resolver, superar o
reconciliar.
Esta pulsión de
muerte atestigua el exceso que imposibilita toda totalización, la ruptura
abierta por el múltiplo de múltiplos constitutivos del ser para Badiou (1998,
25). Como fuerza no gobernada por la lógica del sentido, insiste y, por lo
tanto, “permanece atado” a disentir de la realidad a la que, en nuestra
constitución subjetiva, también estamos comprometidos. Actúa lo que podríamos
querer caracterizar, pero en un sentido lacaniano, como Realismo: un encuentro
con lo que el régimen de nombrar, lo que nuestra fe en la realidad, deja fuera.
La persistencia de la realidad puede ser una ficción necesaria, incluso para
aquellos que se resisten a una determinada realidad social o política, pero las
intrusiones de lo Real hacen que lo ficcional de su estatus sea casi palpable,
recordándonos por tanto que la realidad tiene una forma imaginaria. Atender a
los momentos de ruptura no es un juicio contra lo imaginario, ni un argumento a
favor de lo Real (como si este último argumento pudiera de alguna manera tener
lugar fuera del imaginario mismo); más bien es un esfuerzo por dar cuenta de la
perturbación de la realidad imaginaria por un Real con el que nunca podemos
tener una relación, solo el atavismo del encuentro. Que “nosotros” sobrevivamos,
que el mundo perdure; que la realidad, a pesar de tales intrusiones, continúe.
Esta es la estructura normativa de la creencia a la que el sujeto está
comprometido a pesar de la negatividad a la que “permanece atado”. El atractivo
de lo imaginario sostiene el mundo, pero el mundo así sostenido por lo
imaginario también es traspasado por lo Real. Y ambos no se llevan bien juntos.
Es por eso que la negatividad produce, especialmente cuando se encuentra en la
pulsión, una sensación de incoherencia, de auto-resistencia, de des-unión que
se pega también a cualquier formación social abyecta como lo queer.
Al igual que el
ejemplo de sexo sin optimismo de Lauren, el mío también involucra la
negatividad de la relación para hacer posible la transformación. Pero donde su
texto invoca un universo de personas que aspiran a “convertirse en caricaturas”,
el mío involucra una imagen similar a una caricatura que es “impropia” para sí
misma. Untitled (Ass) de Larry
Johnson, una fotografía a color de 2007, ofrece una descripción astuta de
palpar, imponer y traspasar los límites. Estructurada por la relación
profundamente ambigua entre el boceto (fotografiado) del burro contento y la
“realidad” (fotografiada) de la mano humana (con un lápiz como prótesis), la
imagen moviliza diferencias en el estado de representación y el grado de agencia
(por no hablar de la identificación por especie, color y aparente
dimensionalidad) para abordar el encuentro con lo que (parafraseando el viejo
anuncio de Blackglama) más nos desagrada. Al hacerlo, coloca al burro (con su
rostro “humanamente” expresivo) y la mano del hombre con el lápiz
(presumiblemente el artista que lo creó) en la intimidad de un acto ilegible
que tiene lugar en el culo del forro[1];
o, al menos, ahí es donde podría
tener lugar si el culo tuviera a algún forro aquí. Porque el ano es lo que la
goma de borrar a la vez borra y señala. Borrando de la visibilidad lo que
dirige al ojo a prestar atención, el borrador representa aquí el
entrecruzamiento del encuentro y la relación, la negatividad y el apego, razón
por la cual puede verse penetrado, ocultando o borrando de diversas maneras el agujero
del culo y, con ello, el culo del burro y, por extensión, el propio burro como culo.
En la medida en
que el borrador niega lo que es borrando, lo que no debe ser visto, pretende
producir un vacío, un agujero o una brecha en el dibujo en el lugar del agujero
que anula, inscribiendo así lo mismo que parece eliminar o deshacer. Si la
imagen mantiene algo sin nombre o sin título, sin decir o activamente
censurado, designa el Culo como uno
de los nombres de lo que va sin título. Al titular y destitular la imagen a la
vez (el título elegido por Johnson es Sin
título), el título de la fotografía imita la simultaneidad de borrado e
inscripción de la imagen, negándose a especificar —dejando Sin título— lo que entonces, en el guiño de un paréntesis, no
obstante parece nombrar: (Culo). Pero
ese nombrar no puede borrar el borrado de un título o nombre en primer lugar.
Algo va y viene a través del marco de paréntesis emparejados, algo en perpetuo
movimiento que parece abrir y cerrar el (culo),
ofrecerse y luego retirarse, forzandonos para ejercer presión interpretativa
sobre el borrador presionado sobre el culo del burro en la propia fotografía.
Sea lo que sea
que esté haciendo el borrador en la imagen, nos invita a pensar en el sexo sin
optimismo, sin investir la estabilidad o la coherencia del yo en relación con
sus objetos. Untitled (Ass) forma
parte de una serie que Johnson realizó en 2007 y que incluye otras dos en las
que personajes de dibujos animados “adorables” intiman con los lápices que
podrían haberlos dibujado. En Sin título
(Jirafa), la criatura bidimensional del mismo nombre se inclina hacia
adelante entre manos aparentemente tridimensionales que sostienen lápices que
se introducen en el culo y la boca a pesar de lo liso del dibujo. Las puntas
visibles de los lápices están sin punta —no pueden ni dibujar ni tachar— pero,
no obstante, producen la intensa concentración que parece expresar el animal. Así
también en Untitled (Kangaroo), la
boca abierta y los ojos grandes y redondos del animal metiendo un lápiz “real”
en su bolsa vacía (aquí no hay manos humanas presentes) sugieren las múltiples
formas en que el lápiz produce animación. Aunque esta vez el extremo visible
del lápiz está afilado hasta cierto punto, no tenemos idea si el extremo
invisible tiene la punta de goma o es romo. Pero Untitled (Ass) hace del propio borrador el punto de contacto
íntimo. Si el marsupial, a pesar de su género femenino, parece, prosaicamente,
estar "borrando uno"; el asno, aunque disfrutando, está siendo
borrado en el mismo lugar. Entre estas imágenes, Untitled (Ass) es la única donde la pérdida de soberanía, el
encuentro con algo más allá del mundo cuyas dimensiones familiares asumimos, se
elabora explícitamente en términos de la coincidencia del goce y el deshacerse.
Pero ¿qué
disfrute? ¿El disfrute de quién? ¿Cómo debemos leer la relación entre la expresión
de la cara del asno (o de la jirafa o del canguro) y la presión del lápiz que
la produce; aunque no, al menos en la fotografía, sino en la expresión dibujada?
Nos incita a ver estos encuentros eróticos a través de barreras ontológicas
como una chispa de energía libidinal dentro de los propios dibujos, como si, en
el caso de Untitled (Ass), el
borrador en el ano del animal le diera vida al borrarlo, animándolo a pesar de
su quietud a través del impacto o la chispa del contacto. Al igual que la fantasía
de Robby Swersey de intercambios interminables en forma inalterable, esta
imagen también implica animación e inmovilidad.
Por supuesto, el
sueño estético de infundir material inerte en vida autónoma es tan antiguo como
el Pigmalión de Ovidio, cuya estatua se calentó hasta convertirse en carne
cuando tocó sus labios fríos y quietos con los suyos (sin duda, lo que informa
que Nancy Herrington se vuelve "humana" después de besar Robby).
Pero, ¿qué fantasía de relación condensa este ideal estético? ¿La imagen
despierta a la “soberanía”, a su diferencia con el creador que la imaginó, o le
ofrece al artista no más que un eco, su “propio amor devuelto en el discurso de
la copia”, en palabras de Robert Frost (1995, p. 307)? Si el burro de la
fotografía de Johnson cobra vida a través del encuentro sexual, encontrando
animación (del latín animus, “la mente como creadora de intenciones” [Diccionario
de Oxford]) de la mano del artista que le dio forma, difícilmente podemos dar por
sentado su “soberanía” como “originadora”. El eros que vivifica al otro puede
resultar otro que el suyo propio. En ese caso, la expresión de disfrute del burro
puede expresar simplemente la del artista, reflejando dentro de la imagen misma
lo que la fotografía enmarca como fuera de ella. Entonces, ¿esta interpretación
de un encuentro sexual representa la presencia de uno o dos sujetos? Depende no
solo de si vemos el culo como animado o no, sino también de si esa animación lo
hace distinto del artista o lo mismo. Como señala Paul de Man en un contexto
diferente, Pigmalión puede querer escapar de su propia conciencia al encontrar
en su estatua otro sujeto, pero también puede querer imponer su propia
subjetividad a la alteridad de la estatua (1979, 177-87).
Untitled (Ass), si bien
amplía el alcance de esta tradición ovidiana, complica un poco las cosas, pues
lo que anima el culo en la imagen también amenaza con borrarlo. Pigmalión y su
estatua viviente, ilegiblemente repartidos entre uno y dos, alegorizan, como la
fotografía de Johnson, la no relación sexual, la cómica inconmensurabilidad del
deseo que pone de manifiesto la interpretación de Shaw de Ovidio. Pero la
imagen de Johnson, no menos cómica (al menos en términos de género), hace
palpable el vínculo de la comedia con la negatividad del encuentro sexual.
Hacer palpable, permitirnos tocar, permitirnos poner el dedo sobre ella. La
fotografía nos da el tocar un agujero, la palpación de la abertura anal que
abre el culo a un espacio de goce sin sujeto como sujeto, como soberano, que pueda soportar. El borrado del
agujero del culo por el lápiz puede señalar el borrado del asno como un todo,
pero la impropiedad del asno de lo que era, su metamorfosis a través del lápiz,
hace que el borrado del culo responda al borrado “improcedente” de su agujero del culo que coincide con la dilatación del agujero del culo en toda
la imagen del culo. Este es el corolario, tanto trágico como cómico, de nuestro
optimismo sobre el sexo, de nuestra esperanza y expectativa de que pueda
sostener la promesa de una relación significativa al negar su invariable
intimidad con lo que nos aleja de nosotr*s mism*s. La violencia (psíquica,
física, emocional) de la normatividad sexual, el objetivo que se ve como
"improcedente" con respecto al sexo, realiza este optimismo al tratar
de separar el sexo de la negatividad, de lo que es insoportable en el disfrute.
Pero la comedia, aunque oscura, implícita en la violencia de la normatividad,
radica, como muestra la imagen de Johnson, en la duplicación de la negatividad
por la violencia destinada a borrarla. El resultado —y Untitled (Ass) de Johnson transmite esto con un efecto brillante—
es que el disfrute perverso (la penetración o estimulación del culo) y la
reacción contra él (el esfuerzo por borrar el culo como lugar de disfrute)
pueden parecer exactamente la misma cosa.
Y es por eso que la normatividad insiste con tanta frecuencia en lo adorable;
para subrayar las formas familiares de apego emocional y domesticar la
violencia mediante lo cual se refuerza el apego a lo familiar.
Si llama la
atención que nuestros ejemplos de sexo sin optimismo, seleccionados de forma
independiente, lleven vestigios similares de lo adorable; de igual manera llama
la atención que lo adorable en cada cual deba estetizar el agujero del culo.
Tanto la visión de Robby de "agujero(s)" abierto al interminable
intercambio de "popo", como la imagen de Johnson del borrado del culo
implicado en la insistencia del agujero del culo involucran un movimiento de
ida y vuelta que recuerda al fort/da freudiano. Por lo tanto, muy pertinente, en
nuestras dos imágenes el agujero del culo retiene sus asociaciones libidinales
con la afirmación y la anulación del control; control al que, en una lectura
del juego, aspira el rol de fort/da. Sobre la base de su asociación con la
disciplina de autogobierno, Guy Hocquenghem argumentó la centralidad del ano en
las lógicas entrecruzadas de privacidad, propiedad y subjetividad del
capitalismo; y ofreció su explicación de lo que llamó la
"privatización" del ano, la práctica que lo borra de la vista
(Hocquenghem 1972/1993, 96). Si esta privatización del ano hace el modelo de la
producción capitalista, generando plusvalía dominando el trabajo y controlando
el intercambio, simultáneamente aumenta la carga de lo que requiere ser
ocultado, necesitando una expresión mediada de la libido donde el ano fascina
de ese modo.
Tal vez eso
explique por qué el culo figura tan a menudo dentro de lo adorable. La chica de Coppertone podría
representar una serie de otros casos similares donde la "ternura" del
culo, supuestamente libre de asociaciones sexuales, sustituye a la relación
paradigmática del propio culo con la ternura. (Puede parecer suave y redondo,
para recordar la descripción de la ternura de Ngai, "sin forma".) En
la medida que los significantes de la ternura (los rasgos caricaturescos del
burro y las referencias en la sala de chat de "popo") influyen en los
agujeros del culo de nuestras imágenes, desplazan la ansiedad sobre el control
anal y la amenaza correlativa de la falta de soberanía aun pasado que podemos
ver como detrás nuestro ahora que hemos dejado de lado las cosas infantiles. La
estética de lo adorable posibilita así la sublimación del agujero del ano al
darle visibilidad en la forma de lo que aún no ha alcanzado su forma, forma que
reafirma el movimiento temporal hacia la autoformación del sujeto. (No es de
extrañar que el adorable culo se represente con tanta frecuencia en los
anuncios de pañales). La imagen gráfica por computadora de Robby de su fantasía
es adorable, porque su formulación icónica sublima un deseo anal más gráfico; de
manera similar, la imagen de Johnson del burro con el borrador en el trasero es
adorable de una manera que el Autorretrato
con látigo de Robert Mapplethorpe (1978) nunca podría ser. La teleología
implícita en lo adorable, la determinación dialéctica de su carácter informe
por la temporalidad de la formación disciplinaria (y por tanto de la
regulación, la privatización y el régimen de normatividad) nos devuelve,
entonces, al optimismo donde la negatividad podría ser borrada.
Por lo tanto,
nuestras imágenes de sexo sin optimismo no dejan atrás al optimismo más a menos
que escape a la perturbación de la negatividad. En cambio, representan una
oscilación interminable a medida que cada quien enfoca y luego se retira la vista. En este movimiento de ida y vuelta se
describe un compromiso constante con la negatividad, con lo que nos abre a una
alteridad que deshace nuestra imagen del yo. Si esa negatividad implica
destrucción, esa destrucción permite el cambio. Sin embargo, no es redimiendo
la negatividad sino, precisamente, poniéndola en acto; imponiéndola como la condición
de estar abiertos a (inter)cambios que no nos prometen más que estar ligados a esos
(inter)cambios, para siempre.
[1] Juego de palabras en inglés de “ass”, que suele traducirse como
culo, burro e imbécil; y el juego de ‘asshole’, que suele traducirse como forro
en argentina o pendejo en México.
