La vergüenza cotidiana
La vergüenza cotidiana
Elspeth Probyn
Tr. emma song
Me he mudado mucho en mi vida y mi cuerpo lo
odia. A mi cuerpo le encantan los rituales de la vida cotidiana y odia la idea
de alteraciones. Cuando emigré a Australia, sufría espasmos somáticos mientras
lo sacaba de sus habituales rutinas cotidianas. Esta no es una historia de
dolor, ni siquiera es muy inusual, pero la experiencia me proporciona una
amplia evidencia de rara tensión de vergüenza: la sensación que el cuerpo está
fuera de lugar en la vida cotidiana. Es una vergüenza que nace del deseo del
cuerpo por encajar, igualmente sabiendo que no puede. "Tú no eres de
aquí"; el desliz de la lengua, el destello de la ignorancia frente a una
disposición completamente diferente de lo cotidiano. No es gran cosa, comparado
con las experiencias de otros desarraigados violentos. Es solo un poco de
vergüenza interna alimentada por el deseo de pasar desapercibido, de estar en
la casa de la vida cotidiana de la cultura de alguna otra persona.
En este artículo, propongo que la vergüenza
obliga a repensar cómo conceptualizamos lo cotidiano tal como es vivido. La
vergüenza, como veremos, cuestiona dramáticamente las distinciones que se dan
por sentadas entre el afecto, la emoción, la biografía y los lugares en los que
vivimos nuestra vida diaria. Además, al insistir en la naturaleza localizada y
encarnada de la vergüenza como respuesta a los demás, puede deshacer la
normatividad moral que sustenta los conceptos habituales de la culpa. La
vergüenza arranca lo cotidiano de su estacionamiento habitual, su sentencia
dentro del presente. Si, en el sentido común, lo cotidiano se privatiza, se
personaliza como 'mi vida', la vergüenza pone de manifiesto las formas en que
las experiencias cotidianas de los si mismos en posiciones radicalmente
diferentes que son contagiosas; como argumenta Gatens, 'el contagio de los
afectos' “colectivos” expone 'las
brechas en las fronteras entre una misma y el otro’ (1999, p. 14).
La teoría del afecto, en particular los
enfoques deudores de Tomkins, promete una gestalt diferente de lo cotidiano,
donde se vuelve imposible mantener 'sentimientos' y 'emociones' construidos
culturalmente [como] sustancialmente divorciados de la materialidad del cuerpo
'(Gibbs 2002, pág. pág.337). Tomkins, un psicólogo clínico que trabajó en las
décadas de 1950 y 1960, defendió un modelo de interconexión radical basado en
la idea de que los seres humanos tienen afectos innatos. El sistema afectivo
sirve para amplificar a nivel fisiológico los estímulos de la vida cotidiana. La
lista de afectos emparejados de Tomkins (1995/1963) incluía interés-emoción,
disfrute-alegría, sorpresasobresalto, angustia-ansiedad, desprecio-disgusto,
ira-rabia y vergüenza-humillación. Lejos de delimitar las posibilidades de la
vida afectiva, la distinta naturaleza de los afectos aporta una óptica a las
complejas combinaciones que caracterizan lo cotidiano. También son intensamente
individuales y sociales; y como sostengo, lo que es más importante, deshacen cualquier binarismo que se base en aliñamientos opociosionales entre lo público / privado.
De los afectos, es la vergüenza lo que más me
interesa, en parte porque muestra espectacularmente al si mismo en su
vulnerabilidad esencial; su dependencia cotidiana de las proximidades de los
demás, del lugar, de la rutina, de la biografía y la historia[1]. Si la vergüenza se siente como
"una enfermedad del sí mismo" (Tomkins), también es porque tal afecto
que se basa más claramente en la positividad del interés. Como claramente
argumenta Tomkins, sin interés no puede haber vergüenza. La vergüenza es la
forma que tiene el cuerpo de registrar que ha estado interesado y que busca
restablecer el interés. El interés debe entenderse ampliamente, lo corporal y
lo fisiológico nos alertan continuamente sobre el interés en la vida cotidiana.
En Otro lugar (Probyn de próxima publicación) sostengo que este enfoque en el
interés se necesita desesperadamente dentro de los análisis de los estudios
culturales. Aquí exploro la vergüenza y el interés como recursos para repensar
conceptos como el habitus cotidiano. En el contexto donde escribo, la vergüenza
también proporciona una forma de navegar por la complejidad de la vida
cotidiana en un entorno poscolonial y demuestra tanto la singularidad de las
culturas aborígenes y no aborígenes como su profunda interconexión.
La mayoría de las experiencias de vergüenza
hacen que quieras desaparecer, esconderte y cubrirte. Sin embargo, en la
disyunción de lugar, en lo cotidiano, el sí mismo y el interés pueden producir
una sensación de vergüenza particularmente visceral. Se siente la ruptura
cuando los cuerpos no pueden o no encajan en el lugar, cuando aparentemente, no
hay lugar para esconderse. Aquí miro mis propias reacciones físicas y las de
los demás para pensar en los tipos de conocimientos no reconocidos que están
enterrados en lo cotidiano y que mezclan nociones de ordinario y extraordinario[2]; como parte de un proyecto más
amplio sobre la vergüenza, estoy particularmente interesada en encontrar nuevas
descripciones de lo que hacen y dicen los cuerpos cuando habitan lugares
cotidianos. Aunque comúnmente se entiende como negativa, tanto en el sentido
estricto de ser un afecto negativo como en el más habitual de ser mala o
equivocada, quiero argumentar que la vergüenza es inmensamente productiva
política y conceptualmente para hacer avanzar un proyecto de ética cotidiana[3]. En climas políticos como el
australiano, pugnando (mal) con temas relacionados con la reconciliación entre
aborígenes y no aborígenes, este proyecto conceptual toma el margen de un
replanteamiento político que se necesita con urgencia a medida que nos
sumergimos cada vez más en la culpa, por un lado, y las denuncias morales por
el otro[4].
A nivel
de las teorías, las descripciones de la vergüenza tienden a diferenciarse según
se considere la vergüenza como un afecto o como una emoción. En general, las
descripciones de la vergüenza entendida como una emoción tienden a privilegiar
la cognición e incluso a veces menosprecian lo que hace el cuerpo que siente la
vergüenza. Por el contrario, parece que aquellos que utilizan el afecto para
describir la vergüenza están más interesados o abiertos a consideraciones de lo
que sucede en el cuerpo (y sus componentes como el cerebro y el sistema
nervioso). Si bien lo que más me interesan son las descripciones que nos
permiten comprender lo físico del cuerpo, las más ligadas al vocabulario del
afecto, aquí busco una explicación más científica social de este fenómeno. En
particular, me interesa el papel de la vergüenza en la reelaboración de las
posibilidades del cuerpo y su habitus. El término está, por supuesto, más
asociado con Pierre Bourdieu, quien lo usa para designar cómo las estructuras
sociales están incorporadas en la práctica cotidiana. Investigando el aspecto
fisiológico de la vergüenza, también incluiré ideas desarrolladas por su
predecesor, Marcel Mauss. Sus ideas pueden reanimar una comprensión sociológica
de lo que sentimos cuando sentimos vergüenza, de cómo la experiencia
fisiológica de la vergüenza se cruza con la física del lugar. El color, el
lugar, las historias cotidianas de los cuerpos cobran vida en vergüenza.
Sociológicamente hablando, es difícil encontrar
formas de describir el movimiento y el sentimiento del cuerpo, sus afectos y
cómo el cuerpo cambia en la proximidad de otros cuerpos, o en diferentes
lugares. Como estrategia, recurro a contar historias y a volver a contar las de
otr*s. En el fondo, todo lo que siempre quiero hacer es contar historias
cotidianas. Sin embargo, esto puede causar problemas, especialmente cuando se
ven como un relato de personal. Las historias vergonzosas exacerban la
comprensión de la narrativa como una mera referencia a idiosincrasias
personales. En la escritura académica, esta unión en torno a lo personal,
agravada por la calidad aparentemente personal de la vergüenza, dificulta la
narración de historias y provoca malentendidos dolorosos. Personalmente, creo
que ya es hora de que superemos tal malestar científico social, pero permítanme
citar a Benjamin para defenderme.
`Fue
como si la vergüenza fuera a sobrevivirle’. Con estas palabras el juicio
termina. Como corresponde a su "pureza elemental de sentimiento", la
vergüenza es el gesto más fuerte de Kafka. Sin embargo, tiene un aspecto dual.
La vergüenza es una reacción humana íntima, pero al mismo tiempo tiene
pretensiones sociales. La vergüenza no es solo vergüenza en presencia de otros,
sino que también puede ser vergüenza que uno siente por ellos. La vergüenza de
Kafka, entonces, no es más personal que la vida y el pensamiento que la
gobiernan (1992, p. 125).
Benjamin lo expresa perfectamente. Hay algo
puro en la vergüenza como sentimiento, incluso cuando torce públicamente el
sentido de una misma. Sin embargo, la vergüenza siempre juega con esa
duplicidad de lo público y lo privado, lo extraordinario y lo mundano. Es
quizás el más íntimo de los sentimientos, pero aparentemente debe surgir por
una íntima proximidad con los demás. La vergüenza nos hace íntimos a nosotras
mismas, y es igualmente social e impersonal; o al menos, como dice Benjamin, no
más personal que la vida y el pensamiento que la llevan. Frente a mucho crítica
sobre "lo subjetivo", que luego se degrada aún más (en algunas
mentes) al etiquetar un género de escritura académica como
"personal", utilizo los pensamientos de Benjamin no como una coartada
sino como inspiración. En este sentido, las historias cotidianas de vergüenza
pueden permitirnos desarrollar una noción más amplia de lo cotidiano, de lo que
es personal y lo que es social.
El cuerpo es clave aquí, genera y
tiene mucho más significado del que se tendió a ver. Usar y describir cómo
reacciona el cuerpo de una o el de otr*s en diferentes contextos, a veces puede
ser ejemplar y otras no. Es un poco un experimento. Como escribe Massumi,
"la ejemplificación activa el detalle", y el éxito de los ejemplos
depende de su detalle (2002, p. 18)[5]. Personalmente, no creo que los relatos puedan
tener demasiado detalle, aunque quizás las teorías puedan, pero basta de
evasivas, salgamos a la ruta.
Llegar
a Uluru
Como muchos sabrán, en el corazón de Australia
hay una gran roca. Es realmente grande y una especie de rojo, o con muchos
tonos de rojo. Es, discutiblemente, el monolito más grande del mundo y está
hecho de arenisca arcosica. Para dar una idea de su estatura, tiene 9,4 km de
circunferencia, 345 metros de altura, 3,6 km de largo y 2 km de ancho.
Caminando a buen ritmo, se necesitan varias horas para circunnavegar. Se cree
que se extiende varios kilómetros hacia abajo, como un iceberg en el desierto.
Todavía conocida por algunos como "Ayers Rock", su nombre aborigen
Uluru se ha convertido en un uso cada vez más común. Simbólicamente es
fundamental para muchos grupos. Más legítimamente, está en el corazón de la
creencia Anangu, el pueblo aborigen que ha vivido en las cercanías de Uluru
durante unos 22.000 años o más. También está en el corazón de la imaginación de
los blancos australianos, aunque muchos australianos ni han llegado; es una
actividad costosa llegar al centro desde la costa este, donde vive gran parte de
la población. Pero esto no detiene a las masas de turistas extranjeros para
quienes "Ayers Rock" también es un destino central. Pinchan en
nuestra envidia, y tal vez incitan a la vergüenza al mostrar nuestro dólar
devaluado a la mitad.
La roca funciona de manera diferente para los
turistas que para los Anangu o para los australianos blancos. Para estos
últimos, Uluru es parte de la mitología cotidiana de vivir en este vasto
continente. Para los Anangu, ahora los custodios legalmente reconocidos de la
roca y el parque, es donde lo cotidiano está más claramente habitado por lo
espiritual y lo histórico. Para los Anangu, Uluru es el sitio de la energía
llamada Tjukurpa, una palabra Pitjantjatjara que abarca su historia, religión y
ley. En palabras de Yami Lester, presidente del Consejo de Administración de
Uluru-Katajuta: "En el pasado, algunas personas se reían y lo llamaban
soñar, pero que Tjukurpa es real, es nuestra ley, nuestro idioma y nuestra
familia juntos"[6]. Se puede decir que el Tjukurpa
mapea las relaciones, los viajes y las actividades de los seres ancestrales que
habitan la tierra. Uluru es un lugar concurrido, con docenas de lugares
sagrados tanto para mujeres como para hombres. Además de la grandeza de sus
cuentos, cualquier otra historia es mundana. Ciertamente la mío lo es:
En
pleno invierno, nos dirigimos a Uluru[7]. La frase de Eliot, extraída del épico viaje
de los Magos, nos hizo sonreír mientras descendíamos de Darwin. Estábamos de
vacaciones y nos permitiamos ser cursis. Los días realmente calurosos habían
quedado atrás y el sol ahora estaría a nuestras espaldas hasta que giráramos
hacia el oeste en Alice Springs, 1.600 kilómetros al sur de Darwin. El ritmo
del tiempo cambió ligeramente cuando llegamos a Stuart Highway. En la parte de
atrás, contra los bolsos, mis pies fuera de la ventana, mi cuerpo se desaceleró
y se convirtió en todas las miradas para contemplar el paisaje sutilmente
cambiante. La naturaleza se detiene y los descansos para el té cambian de
marcha el suave fluir del tiempo y el espacio. Me pregunté una y otra vez ante
la maravilla de un billy8 hirviendo en minutos, posado en un nido de
ramitas. Todo es tan nuevo, en una tierra tan antigua. La sequedad es
omnipresente; la tierra deja escapar un suspiro cuando me pongo en cuclillas
para orinar. Por la noche dormimos sobre espuma, una versión lujosa del
triunfo, pequeños rectángulos bajo las estrellas.
Giramos
a la derecha en Alice y después de detenernos en la antigua misión luterana de
Hermannsburg, aparentemente inundada de fantasmas, continuamos por un sendero
accidentado a través de Finke Gorge. El lecho del río estaba lo más seco
posible, pero los escombros de la última vez que se inundó quedaron en lo alto
de las ramas de los grandes cauces del río. La tracción en las cuatro ruedas
trepó por las dunas de arena y las rocas. A veces se podía andar más rápido,
pero no quería dejar ni al vehículo ni a mis compañer*s; que sutilmente se
había convertido en el hogar, un encapsulado cómodo de otra cotidianidad. Es
fácil explicar cómo una configuración tan radicalmente diferente podría
sentirse como un hogar: una cápsula humana y no humana segura de la que
dependía mi vida. Es más difícil saber por qué desplazó tanto a mi verdadero
hogar. Capté esas bocanadas de sentimiento antes de que el pensamiento se
establezca, cuando la referencia del hogar no se computaba. Mi cuerpo se había
amoldado al interior, mis sentidos se habían fijado en el exterior registrando
nueva información.
En
el camino a Uluru encontramos una pista hacia la mulga[8] y acampamos lejos del ruido de los
grandes autobuses turísticos. Era crepúsculo, o como dijo uno de l*s compañer*s
en australiano, "crepuscular". Subió una duna y regresó para decir
que podíamos ver la roca. Había oscurecido y a la luz de la lámpara de gas leí
mi novela. La roca podía esperar.
Al
día siguiente, levantamos el campamento más rápido de lo habitual. Teníamos un
destino. Teníamos planes. Por todo lo que ardía la imagen de la roca en mi sentido
de Australia, estaba menos emocionada que mis compañer*s que la habían visto
muchas veces antes. Vagos sentimientos de incomodidad persistieron mientras me
sentaba en la parte de atrás. Quizás no me gustaría, o peor aún, quizás no
tendría el sentimiento correcto.
Después
de las ondulaciones de la tierra anterior, el terreno era innegablemente plano.
Una llanura muy abierta que hace bien al corazón. Y es rojo, bueno, más de lo
que el rojo puede transmitir. Manejamos sin señales de cambio sobre la tierra.
¿Cómo podría algo tan grande desaparecer o dejar de aparecer?
Entonces
ahí estaba. Impresionante, asombrosamente allí. Wow, una palabra inútil, pero
Wow. Cumpliendo con una petición de su hija, mis compañer*s tocaron su canción
favorita para el avistamiento de la roca: "Beds are Burning" del
disco Diesel and Dust de Midnight Oil
(1985). A medida que nos acercábamos, un movimiento en un tiempo más lento,
respiré un júbilo que parecía ser el resultado de un millón de cosas repicando.
Luego, mientras exhalaba, los temblores se transformaron en sollozos, grandes,
grandes y feos. Peter Garrett y los chicos cantaron sobre ellos. El himno de la
buena Australia blanca se disipó por la ventana
entre el polvo rojo:
Ha llegado el momento de decir que lo justo es justo
Pagar el
alquiler, pagar nuestra parte Ha llegado el momento, un hecho es un hecho Les
pertenece a ell*s, se lo devolvemos.
Como un niño, lloré y sentí esa calma
soñolienta y vacía. Aturdida, caminé alrededor de la roca, registrando en algún
lugar su magnificencia. Condujimos hasta Yulara, el Ayers Rock Resort. Nuestros
viajes continuaron, pero nos dejaré allí, llenando los tanques de agua y
recogiendo provisiones.
El
lugar de la emoción
Como
muchos están empezando a argumentar, el pasado se traslada somáticamente a la
vida cotidiana. Young, un psicólogo somático, escribe, “los cuerpos se
transmiten de padres a hijos. . . El cuerpo es la carne de la memoria” (2002,
p. 25, p. 47). Si la psicología somática es un desarrollo reciente, la forma en
que el cuerpo está marcado por grandes fuerzas sociales ha sido un punto clave
en gran parte de la sociología. En un intento por descubrir dónde y cómo surge
la vergüenza, se conecta con el cuerpo habitado y sus historias en un lugar;
paso ahora al trabajo de Bourdieu, quien ha hecho mucho para promover un
análisis de cómo y por qué lo social entra en nuestros cuerpos y en nosotr*s
mism*s.
Elaborado en las décadas de 1960 y 1970, el
conjunto de conceptos de Bourdieu, como capital cultural, social y simbólico,
el campo, hexis y el habitus prometía un estudio más fundamentado de la
distinción y la diferencia de lo que era la norma. Estos conceptos fueron
diseñados para hablar a través de las grandes divisiones dentro de las ciencias
sociales y las humanidades, y una situación intelectual donde lo cultural no se
puede mencionar al mismo tiempo que lo biológico, lo social como lo económico.
Crudas divisiones, elaboradas de formas cada vez más sofisticadas, todavía
operan para separar lo objetivo y lo subjetivo, lo interior y lo exterior, la
cognición y la no cognición, el cuerpo y lo social. Como relata en una
entrevista de 1985, publicada posteriormente en francés con el provocativo
título en inglés, "Fieldwork in Philosophy", Bourdieu quería elaborar
un "estructuralismo genético".
El
análisis de las estructuras objetivas - las de diferentes campos - es inseparable del análisis de la génesis en el corazón de
los individuos biológicos de las estructuras mentales que son en un caso el
producto de la incorporación de las propias estructuras sociales mismas: el
espacio social y los grupos que son distribuidos a través de él, son producto
de luchas históricas (en las que los agentes están comprometidos en función de
su posición en el espacio social y las estructuras mentales a través de las
cuales comprenden ese espacio) (1987, p.24).
Como se sabrá bien, Bourdieu concibió a los
individuos como agentes formados por y a través de estructuras mentales; las
ideas, las representaciones, las abstracciones como clase y género, etc. Como
tales, los agentes incorporan estas estructuras o representaciones en las formas
en que habitan las redes de espacios sociales. Estas representaciones mentales
delimitan cómo pueden moverse y en qué espacios pueden moverse. La descripción
de Bourdieu representa de manera compleja lo que todos pudimos haber sentido:
nuestros cuerpos parecen saber cuándo se sienten cómodos en una situación,
cuándo conocen las reglas y expectativas y, a la inversa, también nos dicen en
voz alta cuando estamos fuera de lugar, como un pez fuera del agua. El campo es
entonces una forma de describir cómo todos los espacios sociales están
inscritos por reglas que, en general, no están expresadas porque como agentes
las hemos incorporado. Este conocimiento "genético" es lo que nos
permite acceder a determinadas esferas y nos permite operar, o no, dentro de ellas.
Es el mecanismo que convierte lo extraordinario en vida cotidiana, produce la
sensación de lo cotidiano. Por el contrario, cuando ese conocimiento nos falla
o no está a la altura de las demandas del campo, somos alertados agudamente por
lo que he llamado el sentimiento de fuera de lugar, lo que sucede cuando un
cuerpo sabe que no pertenece a un determinado espacio: en términos de Bourdieu,
hay un cisma entre el habitus y el campo, y esto nos hace sentir, literalmente,
fuera de él.
En esta regulación del sentimiento "bien
dans sa peau[9]", o viceversa, el habitus es
crucial. De nuevo, es el espacio de incorporación, un término preferido
Bourdieano, donde la fuerza de la historia se juega en nuestras formas de
posicionarnos y en nuestras formas de ser en el mundo. Si bien el cuerpo y lo
social se unen en gran parte de su trabajo; sin embargo Bourdieu bastante
impreciso sobre el lugar de la emoción o del afecto dentro del habitus. Cómo se
siente el cuerpo al sentirse importante, o es el 'cuerpo sensible' ¿un tema secundario en comparación con las
grandes preguntas sobre clase y capital social? Su atención a la física del
habitus encarnado promete una forma de pensar sobre la emoción y los afectos como
simultáneamente sociales y físicos. Esta atención al cuerpo sensible, como
comentaré en breve, está más claramente expuesta en primer plano por Marcel
Mauss.
El hábito es un buen punto de partida para
intentar descubrir las operaciones diarias del cuerpo. Como concepto, puede ser
un poco torpe, pero también proporciona un marco útil de cómo las estructuras
de educación, posición social, clase, género, etc.; se integran en nuestras
formas de habitar el mundo. Habitus, para Bourdieu, también se centró en
"las capacidades generativas de
las disposiciones" (1990, p. 53 y siguientes). Más precisamente, para
Bourdieu el concepto también parece haber tenido la función más amplia dentro
de una epistemología de una sociología comprometida con lo cotidiano: la
tradición francófona de la sociologie
engagée, donde el objetivo de la sociología es intervenir en otros lugares
donde solo se pretende estudiar. En otro nivel, el habitus debía corregir las
dos tendencias dentro de las ciencias sociales contra las que Bourdieu pasó
gran parte de su vida luchando: el objetivismo y, más directamente, el
subjetivismo. Sobre este punto, esto es lo que tenía que decir en La lógica de la práctica:
El
concepto de habitus, predispuesto por su variedad de usos históricos para
designar un sistema de disposiciones adquiridas, permanentes, generativas; se
justifica sobre todo por los falsos problemas que elimina, las cuestiones que
permite formular mejor o resolver, y las dificultades científicas específicas
que suscita (1990, p 53 y siguientes).
Aquí el concepto proporciona una salida a los
peligros del objetivismo que ``universaliza la relación del teórico con el
objeto de la ciencia'', y del subjetivismo que ``universaliza la experiencia
que el sujeto del discurso teórico tiene de sí mismo como sujeto'' (1990, págs.
45–56). En la
sociología francesa, esto a menudo se ha tomado como una forma de protegerse
contra ese desagradable hábito anglosajón que algunas de nosotras tenemos de
jugar rápido y desprendido con lo subjetivo. Pero, de hecho, no creo que esto
esté justificado por los pensamientos de Bourdieu. En otro nivel, como en gran
parte de las investigaciones sociológicas y antropológicas, Bourdieu se basó en
gran medida en los relatos subjetivos de sus informantes.
¿De qué otra manera podemos entrar en la vida
cotidiana de otras personas? Este era, por supuesto, precisamente el interés de
Bourdieu: cómo explicar el conocimiento práctico, el material que la gente
reúne y despliega en su vida cotidiana y que constituye para Bourdieu la
verdadera razón por la que una hace sociología. Escuche, por ejemplo, en la
siguiente cita la forma en que el habitus, como advertencia al investigador, se
convierte en habitus como generador de interés:
Hay
que situarse dentro de la 'actividad real' como tal, es decir, en la relación
práctica con el mundo; la presencia preocupada, activa en el mundo a través de
la cual el mundo impone su presencia, con sus urgencias, sus cosas por decir y
hacer, cosas hechas para ser dichas, que gobiernan directamente las palabras y
los hechos sin desplegarse nunca como espectáculo (1990, p. 52).
Generativo es un término importante en el
argumento de Bourdieu sobre lo que hace el habitus (aunque todos los conceptos
son, o deberían ser, por su naturaleza generativos). El habitus como
descripción de las realidades cotidianas es el que genera prácticas, marcos
para posicionarse en el mundo y, de hecho, formas de habitar el mundo.
Analíticamente actúa como una óptica en ese mundo. Estos dos lados se unen en
su descripción del habitus como "una metáfora del mundo del objeto, que es
en sí mismo un círculo interminable de metáforas que se reflejan ad
infinitum" (1990, pág.76).
La forma en que Bourdieu convierte el habitus
en objeto de estudio y analítico se va a repetir a lo largo de su obra. La
búsqueda de una bisagra, o de diferentes bisagras, que hagan evidente la
coincidencia de los mundos objetivo y subjetivo de la socialidad que está en el
corazón del proyecto de Bourdieu.
En una de las muchas frases encantadoras que
tienden a perderse en su prosa, Bourdieu afirma que "el habitus - la
historia encarnada, internalizada como una segunda naturaleza y tan olvidada
como la historia - es la presencia activa de todo el pasado" (1990, p.
56). Desarrollando esto, argumenta que
El
habitus, producto de la historia, produce prácticas individuales y colectivas,
más historia, de acuerdo con los esquemas generados por la historia. . . [el
habitus] asegura la presencia activa de experiencias pasadas que, depositadas
en cada organismo en forma de esquemas de percepción, pensamiento y acción,
tienden a garantizar la "corrección" de las prácticas. . . más
confiable que todas las reglas formales y normas explícitas (1990, p. 54).
De esta manera, las instituciones y los
privilegios "producen efectos bastante reales, inscritos de forma duradera
en la crencia" (1990, p. 57). Creo que hay algo bastante conmovedor en la
insistencia de Bourdieu y su persistencia en seguir adelante con esta idea
crucial. Esto se resume en la forma en que el habitus transmite una historia
que es "original e inevitable" (1990, p. 57).
Aunque esto pueda ser conmovedor, Bourdieu no
se pone lírico sobre las emociones. Sobre una lectura, parece casi despectivo:
La
emoción… es una "presentación" (alucinatoria) del futuro inminente,
que como reacciones corporales idénticas a las de una situación real, testigo,
lleva a una persona a vivir un futuro todavía suspendido como ya presente, o
incluso ya pasado, y por lo tanto necesario e inevitable: "Soy hombre
muerto", "Estoy acabado" (1990, p. 292 y sucesivas).
Aquí la emoción proyecta la tendencia del
habitus a enmarcar y ajustar continuamente entre lo improbable (posibilidad) y
lo probable (probabilidad). Esto se puede escuchar claramente en la descripción
de Bourdieu de cómo "los agentes cortan el saco según el hábito y así se
convierten en cómplices de los procesos que tienden a hacer realidad lo
probable" (1990, p. 65). En esta descripción bastante severa del
funcionamiento del habitus, la emoción parece presagiar el hecho de que las
aspiraciones siempre están severamente adaptadas a la realidad de la vida
diaria. Ya sea alucinatoria o fatalista, la emoción parece ser la forma en que
el cuerpo registra su regreso al "presente del mundo supuesto, el único
que puede conocer" (1990, p. 65). No hay vuelos de fantasía posibles aquí;
la emoción en esta comprensión actúa como el canario del minero cuando la
esperanza se apaga.
¿Qué emoción produce el enunciado "Estoy
acabado"? A primera, es el grito del miedo. También podría expresar la
comprensión de que no queda nada que temer excepto el miedo mismo. El sentido
de la emoción como anticipación / resignación se apoya con una discusión sobre
el comportamiento físico de los cuerpos: "agacharse o inclinar la cabeza o
la frente como signo de confusión o timidez, y también de vergüenza y
modestia". Bourdieu concluye que "Masculino, movimientos ascendentes
y femenino, movimientos descendentes. . . la voluntad de estar en la cima, de
vencer, frente a la sumisión. . . . [es] como
si el lenguaje corporal de dominación y sumisión sexual hubiera
proporcionado los principios fundamentales tanto del lenguaje corporal como del
lenguaje verbal de dominación y sumisión social ”(1990, p. 71, énfasis
agregado)[10].
De esta manera, las expresiones del cuerpo,
incluida la clásica de la vergüenza, la caída de la cabeza, se convierten en un
tropo para describir las estructuras más amplias de dominación social. Dentro
de este esquema, las emociones parecen actuar como sinécdoque del cuerpo. El
cuerpo, estos "actos de gimnasia corporal", arraigan "las
estructuras más fundamentales del grupo en las expresiones primarias del
cuerpo. . . como se ve claramente en la emoción” (1990, p. 71).
El papel
de la emoción se vuelve más pronunciado en la exposición de Bourdieu sobre la
creencia y el cuerpo. "La creencia práctica", argumenta, "es un
estado del cuerpo" (1990, p. 68); "La creencia promulgada [es]
inculcada por el aprendizaje de la niñez que trata al cuerpo como una memoria
viviente". Este aprendizaje asegura que los valores se "hagan
cuerpo" e inculca una "cosmología completa". La creencia, lo que
él llama "el encuentro casi milagroso entre el habitus y el campo",
se vincula entonces de manera crucial con el papel de la emoción en la
animación del cuerpo. La emoción y la gimnasia corporal son fundamentales para
el hecho "debido a que los agentes nunca saben completamente lo que están
haciendo, lo que hacen tiene más sentido de lo que saben". Es el simple
acto de "reubicar el cuerpo en una postura general que recuerda los
pensamientos y sentimientos asociados" (1990, p. 69). Estos actos del
cuerpo en la emoción son entonces clave para el trabajo del capital simbólico,
posiblemente la más valorada de las formas de capital en la conocida teoría de
la distinción de Bourdieu[11].
El
poder simbólico funciona en parte a través del control de los cuerpos y
creencias de otras personas que se da por la capacidad reconocida
colectivamente de actuar de diversas maneras sobre patrones de comportamiento
lingüísticos y musculares profundamente arraigados, ya sea neutralizándolos o
reactivándolos para que funcionen miméticamente. (1990, pág. 69)
A partir de esta imagen encapsulada, podemos
decir que la emoción es parte del conocimiento del cuerpo. Parece funcionar
para amplificar o reducir las tendencias inculcadas y, como tal, suena más a
afecto. Como en el argumento de Massumi, el afecto se distingue como
"irreductiblemente corporal y autónomo" de la emoción como
"contenido subjetivo, la fijación sociolingüística de una cualidad de
experiencia" (2002, p. 28). Esto es importante para aclarar el tipo de
conocimiento que juega la emoción en la comprensión del cuerpo de Bourdieu. En
la descripción de Bourdieu, la emoción no es directamente cognitiva, aunque sus
efectos pueden iniciar la cognición:
El
cuerpo cree en aquello que hace: llora si finge el duelo. No representa lo que
realiza, no memoriza el pasado, encarna
el pasado, devolviéndolo a la vida. Lo que se "aprende por el cuerpo"
no es algo que uno tiene, como el conocimiento que se puede esgrimir, sino algo
que uno es (1990, p. 73).
Esta idea del cuerpo como lo que "es"
encaja incómodamente con el argumento de Bourdieu sobre el papel
"alucinatorio" de la emoción. Como vimos, la emoción
"presenta" un futuro inminente "; hace que el cuerpo se adapte a
la inevitabilidad del futuro como pasado. La fraseología de Bourdieu de esto
es: "Soy hombre muerto", "Estoy acabado". Anteriormente
pregunté sobre la resignación que esto expresa, una especie de equivalente
sociológico de la "ley de sod" donde las cosas irán mal si pueden. En
esta descripción, la emoción presagia y confirma la finalidad del habitus. De
acuerdo con esto, como se ejemplifica en la cita anterior, el cuerpo solo puede
recrear el pasado. Al escuchar atentamente la secuencia de eventos descritos,
el cuerpo siente, representa una emoción y luego trae a la existencia el
pasado. Por tanto, es el cuerpo sensible el que tiene la consecuencia de
convocar el pasado, un pasado espectral como futuro.
Esto describe las formas en que a través de la
clase, o en ocasiones el género, o simplemente por educación familiar, la vida
puede parecer un callejón sin salida. Pero, ¿qué pasa con la gama de
expresiones afectivas del cuerpo? A veces lloramos y nos sentimos atrapados en
el dolor y la alegría. El papel del habitus bien puede ser la resolución de la
confusión, reproducir el sentimiento de inevitabilidad. Sin embargo, también
puede haber ocasiones en las que la sensación sacuda el habitus; cuando el
cuerpo supera la captura cognitiva del habitus.
En resumen, el uso que hace Bourdieu de la
emoción parece cerrar las posibilidades del cuerpo que autoriza su propia
teoría. La separación del cuerpo sensible y la emoción, y el papel implícito de
esta última como mecanismo de ajuste cognitivo, significa conceptualmente que
el cuerpo es capturado en y por lo social. Mientras Bourdieu admite la física
del cuerpo, torpemente contiene esto dentro de una evocación esquiva y vaga de
la emoción. Es una forma estrecha de describir lo que en otros lugares Bourdieu
evoca tan ricamente. Las excitantes ideas sobre el cuerpo, o sobre como los
agentes activos en la creación de sus mundos, quedan carcomidos si el cuerpo
que "es" simplemente constituye un contenedor de lo que ha sido. Este
puede ser el discurso del marxismo reelaborado de Bourdieu, o tal vez su
malinterpretación de las emociones como una forma nefasta de falsa conciencia
(un término que él no usaría, pero que parece apropiado en esta situación).
Cualquiera que sea la fuente de su limitación del papel de la emoción, es una
visión sin salida que solo puede tener sentido si, en última instancia,
Bourdieu evacua la evidencia de las expresiones fisiológicas del cuerpo
afectivo.
Una
sociología de la humanidad
Es decepcionante encontrar destellos de una
visión emocionante solo para descubrir que en el punto crucial se retira. Sin
embargo, ahora retrocederé en el tiempo y consideraré al predecesor de
Bourdieu, Marcel Mauss. Con él, espero, podamos apreciar la naturaleza
fisiológica del habitus y del cuerpo sensible, más allá de que sea siempre y ya
social, o inversamente imposible[12].
Según James, Mauss fue el primero en acuñar el
habitus como un concepto sociológico. También menciona que originalmente el
término se usó en la medicina para describir la apariencia externa de la cara y
el cuerpo en relación con su estado interno de salud o enfermedad (1998, p.
20). El hábito es un principio clave en el esfuerzo de Mauss por comprender
"l'homme total”, la visión de una explicación sociológica de la totalidad
que se une a "el enlace local de forma y contenido. . . el aspecto
tangible de la vida humana. . . en relación con el cuerpo y su experiencia
material, las técnicas de trabajo y la representación rítmica de la ejecución
ritual y simbólica” (James 1998, p. 15). Schlanger describe el trabajo de Mauss
como "un trabajo de campo de la modernidad" (1998, p. 193), en el que
podemos escuchar un primer anexo del "trabajo de campo en filosofía"
de Bourdieu. En la descripción de Karsenti, el proyecto de Mauss se refería
nada menos que a "una investigación sobre los principios en los cuales se
‘ensambla’ el ser humano. . . una reorientación de la conceptualización de lo
social” (1998, p. 76).
Como dijo Mauss con franqueza, “después de
haber dividido demasiado las cosas por necesidad, los sociólogos deben
esforzarse por reconstituir el todo. . . El estudio de lo concreto, que es el
estudio de la totalidad, es posible” (1990, p. 80). El desafío de Mauss incluía
el análisis detallado de las piezas, así como tener la tarea de averiguar cómo
hacer que se enlacen. De alguna manera, es la totalidad desde abajo, una que
funciona a través del ejemplo y el detalle. Para Mauss, es a través del triple
análisis de lo fisiológico, psicológico y social que se podría llegar a una
comprensión del hombre total. En esto, el cuerpo cotidiano, práctico y vivo fue
clave; a través de la fisiología del cuerpo: “la coordinación de los
movimientos articulados por los que funciona y por los que encarna y transmite
significado. . . estos actos corporales eficaces [educación, moda, prestigio]
confirman la naturaleza social del habitus”
(Schlanger 1998, págs. 198-199).
Junto con la enorme amplitud del proyecto de
Mauss, también hay algo muy encantador en el hombre. En formas que debieron
haber sido bastante impactantes en ese momento, y que siguen siendo
refrescantes, Mauss admitió las debilidades humanas cotidianas dentro de su
sociología de la humanidad. Que los humanos habitualmente hacemos las cosas mal
o con torpeza, que nuestras acciones y técnicas dan fe del ensayo y el error,
errores; y a veces la simple estupidez no sólo fue aceptada por Mauss, sino que
a menudo también fue corroborada con ejemplos de su propia experiencia. En su
exposición de técnicas corporales, cuenta por ejemplo, cómo su técnica de
natación fue producto de una época en la que "los nadadores se veían a sí
mismos como una especie de barco de vapor" (1979, p. 99). Luego se
representa a sí mismo empujando a través del agua arrojando grandes corrientes
de agua. Y qué decir de un pensador que al presentar su trabajo - y su desafío
- a la Société de Psychologie, comenta que se inspiró en sus pensamientos sobre
la natación cuando entró en relación con alguien "cuyo iniciales que
todavía conozco, pero cuyo nombre ya no recuerdo". Aparentemente, el
artículo era excelente, pero Mauss dice: "He sido demasiado vago para
buscarlo" (1979, p. 98).
Las ideas de Mauss sobre el cuerpo y sus
técnicas se engendraron en sus experiencias dentro de las trincheras de la
Primera Guerra Mundial. Como se detalla en la biografía de Fournier (1994):
“Además de su dolor por la pérdida de amigos y colegas, Mauss también discutió
los sentimientos de miedo y pánico que tuvo que soportar, y su reconocimiento
de la fuerza física y moral del instinto, que anima o por el contrario desanima
y aísla al individuo durante los momentos extremos” (en Schlanger 1998, p. 209
y siguientes)[13].
Si bien era bastante mordaz acerca de una teoría de las emociones per se, Mauss no se avergonzaba de usar
sus propias experiencias emocionales, que para mí es un gran punto a su favor.
Por ejemplo, en lo que respecta a la guerra, recuerda cómo “yo también he
experimentado el miedo, y cómo el pánico lo refuerza hasta tal punto que no
solo al grupo, y al propio individuo, sino incluso el instinto bruto de la
autoconservación, los hará disolver todos a la vez” (1979, p. 14).
Lo llamativo del modelo de Mauss, junto con su
combinación de extrañeza y sentido común, es la forma como se entiende la totalidad
a través de la intersección de elementos bastante distintivos. En otras
palabras, la totalidad no es totalizante. La humanidad no es, en este sentido,
una abstracción sino una verdadera llamada a estudiar todas las cosas que nos
hacen. Escuchen, por ejemplo, la cantidad de cosas que suceden en la
descripción de la totalidad de Maus:
[Nosotros]
confluimos con la fisiología, los fenómenos de la vida corporal, pues parece
que entre lo social y lo corporal la capa de la conciencia individual es muy
delgada: risas, lágrimas, lamentos funerarios, eyaculaciones rituales, son
reacciones fisiológicas tanto como son obligatorias o necesarias o sugeridas o
empleadas por las colectividades para un fin preciso, con miras a una especie
de descarga física y moral de sus expectativas, que también son físicas y
morales (1979, p. 10).
Comparado con el equívoco de Bourdieu sobre el
cuerpo y la emoción, Mauss va directo a la omnipresencia de las convergencias
fisiológicas. En contraste con la forma en que lo social parece cerrar el
cuerpo en el habitus bourdieusiano; Mauss se cuida de resaltar la capa muy
delgada que existe entre lo fisiológico y lo social. Esa capa está habitada y
perturbada por el cuerpo sensible: sus lágrimas, risas y eyaculaciones. A
diferencia de Bourdieu, estos no tienen por qué estar contenidos como emoción,
que como hemos visto juega un papel crucial en el cierre del habitus. Si bien
Mauss también vincula los sentimientos del cuerpo con "un fin
preciso", su énfasis está en la fisiología misma que anima lo social. Esto
da una imagen muy diferente de encarnación y de socialidad donde el cuerpo no
decae antes que lo social. Lo social aquí está cargado de físico y fisiología
humana: los quereres, necesidades y deseos del cuerpo deleitándose en sus
afectos. Lo social cotidiano encarnado se vuelve, para repetir la frase de
Karsenti, "natural en el sentido más fuerte de la palabra".
La mente de Mauss abarcaba apasionadamente
dominios muy diferentes. En estos días no vemos a menudo tanta pasión. Los
raros lugares donde aparecen la pasión, la emoción y el interés son los
argumentos que lidian con lo que las pasiones científicas podrían significar si
se traducen a las humanidades. Por ejemplo, el trabajo reciente de Connolly se
relaciona con las teorías neurológicas actuales para avanzar o renovar el
pensamiento dentro de las humanidades. Para Connolly, un trabajo como el de
LeDoux
Se puede hacer reverberar el cerebro emocional
con la filosofía deleuziana. Connolly encuentra mucho interés, disfrute y
asombro en lo cotidiano, la posibilidad de que pueda haber "algo mudo en
el mundo que aún no se ha traducido al registro del pensamiento". Connolly
utiliza el interés que brindan estos dominios de investigación muy diferentes
para defender una sensibilidad ética alternativa y cotidiana: “una constelación
de intensidades y sentimientos imbuidos del pensamiento”, el “material de las
nuevas técnicas de pensamiento” (Deleuze, en Connolly 1999, pág. pág.23,
pág.27).
A primera vista, podría parecer que la
vergüenza no es un tema asociado con la pasión, y si es una sensibilidad,
seguramente dolorosa e incómoda. La vergüenza es sin duda dolorosa, además de
interesante porque activa tantas sensaciones. Pero la vergüenza hace más que
sensibilizarnos a la gran variedad de efectos que informan la vida diaria;
también propone una sensibilidad a la vez práctica, ética y necesaria: "la
reacción apropiada a la propia vergüenza es un tipo de
autotransformación", como Redding resume la visión de Nietzsche (1999).
Volvamos a esa sensación de estar fuera de
lugar en lo cotidiano y la vergüenza. Aquí la vergüenza no puede entenderse
fuera de su pura intensidad corporal. Como he indicado en los ejemplos de
Bourdieu y especialmente de Mauss, hay tradiciones de pensamiento dentro de las
ciencias sociales que han atendido a lo fisiológico, y han visto en él un
componente necesario para comprender al ser humano total (una sociología de la
humanidad que quizás sea un antepasado conceptual del humanismo planetario de
Gilroy (2000)). A un nivel básico, una cosa que todos compartimos es un cuerpo
biológico. Sus efectos somáticos pueden experimentarse de manera diferente,
pero el cuerpo es. Somos humanos por
lo fisiológico y lo somático, ¿cómo podría ser de otra manera? Sin ese nivel
básico, todas nuestras teorías sobre la encarnación y lo cotidiano fracasarian.
Sobre
cuerpos en otros lugares
¿Qué hay del ejemplo de mi momento de afecto que deje con tanta
brusquedad en todas esas páginas?
Ahora que se ha desvanecido, ¿cómo volver a
entrar en ese cuerpo sentado en la parte trasera de un Land Cruiser, ahogado al
ver una enorme roca? ¿De dónde vino ese efecto? ¿Fue una reacción al divorcio
de mi vida y la de otro? ¿Ese momento de afecto marcó una vergüenza producida
en el cisma entre mi habitus y el campo? ¿O ese espacio (el rock, la música, mi
hogar en el Land Cruiser, las semanas de acampar a la intemperie) permitieron
una rearticulación radical de lo cotidiano? ¿Estaba infectada por mi propio
pasado o el de una cultura completamente diferente? Los teóricos del afecto
responden a tales preguntas con afirmaciones sobre la base biológica del
afecto. De esta manera, comenzamos a ver dos niveles interconectados: sentimos
la fisiología de ser afectados, y luego respondemos emocionalmente a través de
los recursos de nuestros habitus. La emoción entonces "representa el
ensamblaje de cualquier afecto con nuestra experiencia previa de ese
afecto" (Nathanson 1996, p. 13); "El afecto es biología, mientras que
la emoción es biografía" (Basch, en Nathanson 1996, p. 13). Nathanson, un
psicólogo en ejercicio y seguidor de Tomkins, sostiene que "suceden tantas
cosas en el cerebro que nada llama la atención a menos que desencadene un
afecto". Como Tomkins, tiene claro que nacemos con afectos innatos. Éstos
son, según Nathanson, la paleta que cada uno de nosotros recibe; es en nuestras
combinaciones experiencia-afecto donde experimentamos de manera diferente las
emociones individuales y colectivas.
Estas ideas ayudan a comprender dónde encajan
el afecto y la emoción dentro del habitus. Comienzan a esbozar una comprensión
más amplia del papel del afecto en la vida cotidiana. Sin embargo, los términos
(biografía frente a biología) son bastante torpes. Pero en la búsqueda por
comprender las conexiones entre niveles, no estamos limitados a un idioma en
particular. Mahood, un escritor australiano que experimenta con los géneros de
memorias y novela, demuestra una forma más matizada de describir cómo y dónde
convergen lo fisiológico y lo biográfico. Su libro, Craft for a Dry Lake (2000), es una meditación extendida sobre
cuerpos fuera de lugar. Ella transmite maravillosamente cómo los cuerpos se
mueven, cambian y se adaptan al lugar, o se niegan a hacerlo, y cómo la
fisiología del cuerpo cotidiano se encuentra con la física del lugar.
Al
cruzar la frontera de regreso al Territorio, mi infancia se apresura a encontrarme.
Los colores comienzan a intensificarse, la luz se agudiza. Empiezo a sentir
algo en mis huesos, nervios y vísceras. No lo describiría como una emoción. Es
más como una reacción química, como si cierta luz, temperatura y sequedad
desencadenaran una serie de realineamientos físicos y nerviosos. . . Mi pulso
está acelerado, todo adquiere una claridad alucinante (Mahood 2000, p. 35).
Más tarde, Mahood describe su reacción afectiva
a la tierra como mucho más que un conjunto de imágenes mentales: "también
es algo más, un conjunto de alineaciones viscerales sobre las que el intelecto
no tiene jurisdicción" (2000, p. 174). El libro de Mahood es
ostensiblemente en honor a la memoria de su padre y su viaje de regreso a la
estación de su familia en el Tanami, una vasta huella de tierra entre el
desierto de Simpson y Australia Occidental. También es un relato de sus
experiencias afectivas, contadas en términos de sus realineamientos
fisiológicos con la tierra, y profundamente relacional. Escribe de un plano a otro,
mezclando cualquier certera y clara distinción, como la que existe entre el
afecto biológico y la emoción biográfica, o entre el cuerpo y lo social. Su
emoción es biológica y su biografía está escrita afectivamente en la tierra. La
descripción de su viaje es, en el sentido de Mauss, total. La gama completa y
el alcance del habitus cotidiano se vislumbran en su relación continua con la
tierra, el tiempo y el lugar.
El habitus de Mahood está profundamente formado
por ser una mujer blanca en relación con la tierra que era de su familia y
ahora es tierra aborigen. Cuando es invitada a una gran ceremonia de negocios
de mujeres, se encuentra automáticamente, biológicamente, siguiendo la
tradición aborigen de establecer un campamento en dirección a esa tierra: “ese
país que mi padre convirtió en una estación de ganado” (2000, p. 124)[14]. A medida que los cuerpos de las
mujeres giran en dirección a su país, sentimos la forma en que los humanos
actúan de acuerdo con el tropismo también. Como flores, nuestros cuerpos
reaccionan a estímulos tan diferentes, volviéndose de forma innata de un lado a
otro. Las relaciones de la relación aparentemente se multiplican
indefinidamente. Cuando era niña, las mujeres aborígenes locales de la estación
le pusieron un nombre de piel, "una formalidad que coloca [a los blancos]
en una categoría de relaciones y comportamiento". Ahora reconoce la
ambivalencia: "Es como si hubiera obtenido una contraseña secreta por
medios deshonestos y la hubiera guardado para el momento en que podría abrir
una puerta mágica" (2000, p. 125)16.
Mapear todas las relaciones que componen el
habitus de Mahood llevaría mucho tiempo. A la vez, es tímida, avergonzada,
orgullosa, pero ¿está avergonzada? No en el sentido habitual, y rechaza la
evidente expresión emocional de vergüenza blanca que asocia con el romanticismo
urbano sobre la cultura aborigen.
El
paisaje fundamental está salpicado de la evidencia de actos ancestrales de
violación, cópula, desmembramiento. Se trata de un encuentro físico con la
tierra misma, de un herir, de un derramamiento de sangre, de un tomar la tierra
misma, de un llevarse la tierra (2000, p. 195).
El reconocimiento de una singularidad aborigen
es crucial, aun cuando su relación con ella está profundamente implicada en su
habitus. En contraste con la relación insondablemente profunda con la tierra,
que es parte integral de la vida cotidiana de los aborígenes, los no indígenas
parecen tambalearse. "Los blancos que viven aquí luchan por articular un
apego sobre el que no tienen control" (2000, p. 195)[15]. "Se van y vuelven, resentidos,
llenos de rabia y dolores indigeribles". Estas experiencias blancas son
"rasguños en la tierra" que no pueden entenderse sin una apreciación
del "precio que extrae el homenaje a este país". La
"aceptación" es posible, "basada en una ambición limitada: un
enfoque momento a momento en el trabajo por hacer, la vida por vivir".
Parece insoportable, al igual que parece asombroso que los blancos se mantengan
en ello, criando ganado en condiciones ridículas. Mahood quiere que
reconozcamos que mantenernos en la imposibilidad de estar en este lugar se
predica en "una sabiduría estrecha y profundamente arraigada" (p.
195).
La
vergüenza cotidiana
El relato de Mahood apunta a un sentido
diferente de la vergüenza, que ilumina una comprensión más rica y compleja de
lo cotidiano. Su vergüenza, aparentemente parte de su experiencia diaria, no
puede pegarse en una culpa blanca. De hecho, no hay culpa en su paisaje. Y en
esto tampoco hay moralidad[16].
La vergüenza que siento en el relato de Mahood
se basa en el interés, el tipo de interés que es difícil de conseguir a menos
que esté en lo más profundo de tu habitus. En su descripción de su padre y de
los que se quedaron como administradores de tierras que ahora son propiedad de
los aborígenes, hay una sensación del complejo afectivo de ira-rabia,
terror-miedo y vergüenza-humillación. La descripción clínica de la ira-rabia
(el ceño fruncido, la mandíbula apretada, la cara enrojecida) captura
asombrosamente la imagen del australiano blanco, duro y lacónico en la tierra.
Vivir, volver continuamente a vivir una vida circunscrita a la "ambición
limitada" es situarse en el ámbito del interés interrumpido, de la
vergüenza. También recuerda inquietantemente el ejemplo de Bourdieu: "Soy
hombre muerto, estoy acabado". Volvemos a oír esa terrible finalidad que
el habitus parece garantizar. Sin embargo, de una manera más reveladora, Mahood
también describe cómo los cuerpos continuamente intentan escapar de esa
finalidad. Actúan junto con la sentencia de "Estoy acabado".
Como clave para una historia más amplia de la
vergüenza blanca cotidiana, las reacciones fisiológicas de Mahood hablan
repetidamente de interés, y el interés se frustra. Esto no se puede entender
fuera de su habitus. Aquí lo fisiológico es lo psicológico y lo social. El
cuerpo es. Y el cuerpo son sus reacciones a la sequedad, la luz, la historia
que se envuelven plenamente en ese habitus particular.
Ni heroica ni escandalosa, esta vergüenza está
profundamente interesada y es interesante en formas que no se pueden describir
fácilmente. No es puramente social (eso facilitaría su erradicación). Tampoco
se puede escribir en una descripción general de una psicología blanca. La
acción física y visceral del afecto perturba tal encasillamiento. Recuerda
fuertemente el ensamblaje de Mauss, la intersección
fisiológica-psicológica-sociológica, y tal vez ese lenguaje pueda comenzar a
arrojar luz sobre la delicadeza de la vergüenza blanca, experimentada no como
monumental sino como mundana. Si, como dicen los teóricos del afecto, nacemos
con una paleta básica de afectos, también es necesario entender cómo, dónde y
cuándo nos mueven en diferentes matices los términos. Si lo social es natural,
físico y fisiológico, debemos hacer que nuestro lenguaje descriptivo sea tan
apagado como los colores de la tierra.
De nuevo,
¿qué pasa con mi pequeño ejemplo? El aplazamiento constante ya habla de
vergüenza. El momento que describí de aparente puro afecto, ciertamente se
tradujo en vergüenza; o más precisamente, coincidieron dos tipos diferentes de
vergüenza. Es difícil describir las diferencias, pero los términos precisos de
Tomkins pueden ayudar. La exaltación ante y en los ojos de Uluru puede
describirse precisamente como interés, excitación y disfrute-alegría. También
puede haber habido algunos de los efectos neutrales que Tomkins llama
sorpresa-sobresalto. Las cejas hacia arriba, los ojos bien abiertos y
parpadeando, sonriendo y mirando y escuchando: no podía creer que estuviera
allí. Luego, el movimiento casi simultáneo a sollozar, con la cabeza gacha, los
dedos cubriéndome la cara. Bueno, sí, estas son las clásicas demostraciones
faciales de vergüenza. En este nivel, sentí el calor de la vergüenza: me
desgarró fisiológicamente y estaba más allá de mi control cognitivo.
and reparation, whereas shame refers back to
primal scenes in childhood. I find this argument flawed on two levels: first,
the equation of guilt and reparation flows from her model of neo-liberalism and
the project of ‘reforming’ individuals and their societies. This turns on a
traditional notion of morality, and normativity. This recalls the familiar
Foucauldian and Deleuzian formulations of morality as opposed to ethics.
Secondly, and central to my argument, Nussbaum goes to great lengths to erase
the physiology of the body in her account of the emotions. While too broad to
enter into here, elsewhere I explore the erasure of the bodily and the
experiential in Nussbuam’s project (Probyn 2004). While less surprising in
Nussbaum, a recent turn to evacuate the experiential body can also be seen in
the work of feminist who one would have thought to be more sympathetic to the
body’s knowledges. See, for instance, the critique of Berlant’s argument
against sentimentality (Probyn forthcoming) and the unease exhibited in Brown
and Weigman’s respective accounts of the problems of teaching women’s studies
(Probyn 2004).
Igualmente en ese momento, en esa sensación de tensión, hubo una
división de vergüenza. Como ha argumentado Massumi, la diferencia entre emoción
y afecto también puede describirse como una bifurcación en la respuesta, donde
"el lenguaje funciona de manera diferente a la intensidad" (2002,
p. 25). A otro nivel que el afectivo, me di
cuenta de mi vergüenza. Comencé a reconocer a mi vergüenza, que se refería a
más vergüenza. No se puede olvidar el hecho de que Midnight Oil hacia su parte.
Sus palabras no pueden ser ignoradas. "¿Cómo dormimos mientras nuestras
camas se están quemando?" "Ha llegado el momento para decir hagamos
un acuerdo justo".
Esta vergüenza emocional, o lo que incluso
podríamos llamar cognitiva, existe con esa otra pequeña vergüenza que susurra
en el habitus: el cuerpo gritando sus esperanzas y malestar porque se siente
fuera de lugar. Esta vergüenza es el cuerpo diciendo que no puede encajar
aunque lo desee desesperadamente. Uno de los pensamientos importantes que se
pueden extraer de la noción de habitus de Bourdieu, o la descripción de Mauss
del hombre total, es que nuestros cuerpos y sus biografías cotidianas pueden
ser más complicados de lo que les hemos dado por sentado. Conceptualmente,
desafían cualquier división ordenada del afecto biológico y la emoción
biográfica, lo social y lo fisiológico. La memoria es algo extraño y se coloca
en áreas difíciles de encontrar del cuerpo y el cerebro. El punto está
expresado de manera torpe, pero nos recuerda que nuestros cuerpos e historias
están constituidos por mucho más de lo que solemos admitir.
A través de varias teorías, descripciones e
historias diferentes, he intentado defender una reconsideración de la vergüenza
cotidiana. Me impulsa el interés y las posibilidades de lo que podría hacer la
vergüenza con nuestros cuerpos, nuestros conceptos e ideas, y cómo habitamos la
vida cotidiana. No todos los usos de la vergüenza son buenos. ¿Por qué deberían
serlo? Pero la vergüenza es un hecho cotidiano del cuerpo y la vida humana. A
veces conduce a actos reaccionarios, a veces obliga a una inspección minuciosa
de cómo vivimos y se convierte en la fuerza necesaria para catalizar una ética
de lo cotidiano: "como visceral … está comprometida con identidades,
responsabilidades y conexiones más generosas ” (Connolly 1999, p. 21). Seamos
sinvergüenzas en este proyecto.
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[1]
In relation to how shame can highlight the construction of the ordinary and the
everyday, see Ferrell’s (2003) lovely essay on shame, and indigenous and
non-indigenous peoples in the context of a town ‘that prided itself on the
ordinary’.
[2] The experiential aspects
of the interplay of the ordinary and the extraordinary has had a profound
influence in my work (e.g. Probyn 1997), and has been theoretically supported
and inspired by Morris’ writing.
[3] While Tomkins pursues with
fervor exactly how affects work in the body, he is equally passionate about
what affects do to the self and society. This can be heard over and again in
statements like, ‘the nature of the experience of shame guarantees a perpetual
sensitivity to any violation of the dignity of man’ (1995, p. 136). This also
animates the need for analyses where ‘the biopsychological mechanisms and the
social products be integrated into a science of man and not polarized’ (1965,
p. 72). For a more comprehensive discussion of what this entails for cultural
studies, see Probyn (forthcoming). I have been hugely influenced in this
project by Sedgwick and Frank (1995).
[4] The interventions into the
debate about reconciliation in Australia (a formal and government evoked,
although neglected, term) are too numerous to mention. However, for arguments
based in a Deleuzian framing of the social, see Gatens and Lloyd (1999) and
Probyn (2000, 2001).
[5] See also Probyn (1996) for
an extended deployment of ‘examples’, indebted to Agamben’s arguments.
[6] As cited on
http://www.thesalmons.org (accessed 12 September 2002).
[7] My thanks to Robyn and
Jack Durack for taking me on a wonderful voyage that profoundly disturbed my
everyday by introducing me to new land and ideas. 8 Utensillo de metal para hervir agua.
[8] Pequeño arbol australiano
[9] Bien en la piel*
[10] Elsewhere (Probyn
forthcoming) I elaborate on the gendered dynamics of this description. See also
feminist uses (Skeggs) and evaluations of Bourdieu (Lovell, Felski).
[11] Bourdieu distinguishes
between cultural capital, which is the ‘incorporation’ (the making body) of
objective markers of social distinction from symbolic capital that is the
‘world-making and changing’ ability he states is the possession of artists and
writers (see Bourdieu 1986/1984, pp. 241–258). See also Hage (1998) for an
interesting application of Bourdieu’s ideas.
[12] There are connections
between Bourdieu and Mauss, although there’s little acknowledgement of any debt
Bourdieu might have owed to Mauss. There is a vague sense that Mauss got
Bourdieu wrong – which is totally illogical of course. It seems to me that
Mauss got ‘straightened out’ in Bourdieu’s thought. He never really took Mauss’
ideas on, although he was cognizant of Mauss’ place in the field of French
sociology. How could he not be? Mauss was Emile Durkheim’s nephew and did much
to propagate Durkheim’s influence in French sociology. In 1930, Mauss also held
the Chair of Sociology in the Collège de France which Bourdieu was to later
occupy. He published three volumes of Mauss’ work in his series, Le sens
commun. Marcel Fournier – Mauss’ preeminent bibliographer – comments that
Bourdieu seemed to find Mauss less rigid than his uncle. He adds that there are
several profound links between Mauss and Bourdieu especially in terms of their
attention to the logic of practice and their understanding of the discipline
and the role of the sociologist as politically engaged through sociological
practice. My thanks to Marcel Fournier for these comments. For the most
complete positioning of Mauss’ work, see Fournier (1994).
[13] Mauss’ experience of WWII
was perhaps even more traumatic, although by then he was writing much less.
Pickering (1998)
remarks that Mauss, who did not hide the Jewishness clearly marked in his
second name of Israël, may have stepped down in 1940 from his position of director
of Ecole Pratique des Hautes Etudes (5th section) because of Nazi pressures.
[14] Aboriginal law dictates
that there are separate women’s and men’s spiritual roles and duties. 16
From the perspective of an anthropologist, Biddle (1997) describes – in an
embodied, and therefore grounding breaking, approach – other aspects of these
forms of relation.
[15]
I am well aware that this sounds romanticized, and of course there are pressing
realities that also inform Aboriginal life. For a compelling and convincing
argument about an Aboriginal epistemology in connection to country, see
Moreton-Robinson’s (2000) groundbreaking argument about ‘incommensurability’.
[16]
There are large arguments about the relation of guilt to shame, and about the
more productive nature of guilt. In particular, Nussbaum’s (2001) recent opus
on the emotions posits guilt over what she calls the primitive nature of shame.
Her argument about guilt’s more positive role is based on the equation of guilt
