Ecce Homo, ¿No soy (no somos) yo una mujer? y Otras Inapropiadas/bles
Ecce
Homo, ¿No soy (no somos) yo una mujer? y Otras Inapropiadas/bles: Lo
humano en un paisaje post-humanista.
Donna Haraway
Quisiera poner el
foco en los discursos sobre sufrimientos y desmembramientos. Quiero quedarme
con los cuerpos desarticulados de la historia como figuras de posibles conexiones
y responsabilidades. La teoría feminista procede por figuración, en el momento indicado
cuando la propia narrativa histórica está en crisis. La narrativa histórica
está en crisis a lo largo de todo el espectro político y en todo el mundo. Y es en estos momentos cuando algo poderoso, y
peligroso, sucede. La figuración trata de replantear el escenario para tanto de
futuros posibles como de pasados. Es el modo de teoría para cuando la más
“común” de la retórica de los sistemas de análisis crítico solo parece repetir
y sostener nuestras trampas en la historia de las confusiones ya establecidas.
La humanidad es una figura moderna y esta tiene un rostro generizado, una forma
universal. El rostro de la humanidad ha sido el rostro del hombre. La humanidad
feminista debe tener otra forma, otros gestos; creo que nosotras debemos tener
figuras feministas de la humanidad. Y no pueden ser hombre o mujer; no puede
ser lo humano una narrativa histórica que se haya planteado como un universal
genérico. Por lo tanto, las figuras feministas no pueden tener un nombre, no
pueden tener un origen. La humanidad feminista debe, de alguna manera,
resistirse a ambas representaciones genéricas; resistirse a la figuración
literal y así también estallar en poderosos nuevos tropos, nuevas figuras del
discurso, un nuevo giro de posibilidad histórica. Para este proceso, el punto
de inflexión en la crisis, donde todos los tropos giran de nuevo, necesitamos
hablantes pertinentes. Este ensayo cuenta la historia de tal oradora, quien
quizás figure la propia condición necesaria y contradictoria de una humanidad
no genérica.
Aquí quiero poner
juntos al iluminismo con sus figuras de coherencia y subjetividad dominante, a los
portadores de derechos, los sostenedores de la propiedad privada, a los hijos
legítimos que tiene acceso al lenguaje y al poder de representar, a los sujetos
dotados con coherencia interna y claridad racional, a los dueños de la teoría, a
los fundadores de estados, y a los padres de familias, bombas, y teorías
científicas. En resumen, al Hombre que nosotras hemos estado conociendo y
amando en la crítica de la-muerte-del-sujeto. Por otro lado, permítannos
atender a otra cuestión crucial del humanismo occidental. Mi foco está puesto en
la figura del quiebre y el sufrimiento de la humanidad expresando una esperanza
posible, con ambigüedad y contradicción, como un simbolismo robado, y un sinfín
de cadenas de traducciones no inocentes. Pero también expresando un sinfín de series
miméticas e incontables eventos implicados de grandes genocidios y holocaustos
de la antigua y moderna historia. Esto
es la no originalidad, la mimesis, la farsa y el quiebre que dibujaron estas
figuras y sus mutantes. Este ensayo es el comienzo de un proyecto sobre
figuraciones que han aparecido en la matriz del internacionalismo, del cientificismo
y de los textos feministas. En sus contrastes modernos deseo examinar,
postmodernos y a-modernos, las maneras de construir “lo humano” después de la
Segunda Guerra Mundial. Y aquí comienzo mi lectura sobre Jesús y Sojourner
Truth como figuras occidentales engañosas por lo ricas, peligrosas y antiguas,
de la tradición constantemente releída del humanismo judeo cristiano; y
finalizo preguntándome como en la reciente teoría feminista intercultural y
multicultural es posible construir figuras irremediablemente postcoloniales y específicas,
que no sean genéricas, críticas a la subjetividad, la conciencia y la
humanidad, en contra de la sagrada imagen de lo mismo, que en la misma practica
critica de la “diferencia”, del sí mismo y el nosotras que nunca soy/somos
idénticas a mi/nosotras mismas, y aun así tener la esperanza de conectar con
otr*s.
El
proyecto a largo plazo que este ensayo inicia, escenificará una conversación
histórica entre tres grupos de textos poderosamente universalizantes:
1) Dos versiones de
los discursos de la Organización de las Naciones Unidas sobre los Derechos Humanos
(los estatutos sobre raza de la UNESCO entre 1950 y 1951, y los documentos y
eventos de la década por La Mujer de la ONU de 1975-85);
2) La reconstrucción
reciente fisco-antropológica moderna de la poderosa ficción de la ciencia, la
especie humana, y las variación de la ciencia ficción Hombrehembra (Joanna
Russ) (i.e., El hombre cazador de 1950 y 1970, y La mujer recolectora de 1970 y
1980); y
3) Las
transnacionales, el multimillonario dólar, altamente autónomo, postmoderno
aparato, literalidad del lenguaje tecnológico, para la producción de lo que se
contará como “lo humano” (i.e., El proyecto del genoma humano, con su increíble
poder de recuperación, fuera de las infinitas variaciones de fragmentos del
código, lo singular, la sagrada imagen de lo mismo, el único hombre verdadero, lo
estándar: registrado, catalogado y almacenado).
Finalmente la
totalidad de la historia actual puede encajar toda junta como nunca el
argumento del Iluminismo Humanista lo logró; pero espero que termine diferente,
negativamente, prefiero. Sugiero que la única ruta a la humanidad no genérica,
para quien la especificidad (enfatizando la no originalidad) es la clave para
la conexión, a través de un nominalismo radical. Debemos tomar los nombres y
las esencias lo suficientemente en serio para adoptar una postura austera sobre
lo que hemos sido y lo que aun podríamos ser. Mi apuesta es grande: pienso que
“nosotras” , como material crucial para una construcción retórica de la
política y de la historia, necesitamos algo llamado humanidad. Es esa la clase
de cosas que Gayatri Spivak llamó “aquello que nosotras no podemos no querer”.
Ahora sabemos, a partir de nuestra perspectiva desde el estómago destripado del
monstruo llamado historia, que no podemos nombrar y poseer las cosas que no
podemos no desear. La humanidad, toda y en parte, no es autóctona. Nadie se
hace a sí mismo y menos los hombres. Ese es el sentido espiritual y político
del postestructuralismo y posmodernidad para mí. “Nosotras”, en este muy
particular mundo del discurso, no tenemos vías para la conexión, ni para lo no
cósmico, ni no genérico, ni tampoco para la totalidad no original que atraviesa
el radical desmembramiento y desplazamiento de nuestros nombres y nuestros
cuerpos. Por esto, ¿Cómo puede la humanidad tener una figura fuera de las
narrativas del humanismo? ¿Tal figura qué lenguaje podría hablar?
Ecce homo! El
Siervo Sufriente[1] como una figura de la
humanidad[1]
Isaías 52. 13-14:
Mirad, mi siervo prosperará,
el será exaltado y engrandecido, llegará alto. Así como muchos quedaron
espantados al verlo – su apariencia estaba tan desfigurada, que ya no era un
rostro humano, ni el del hijo del hombre -, así las muchas naciones se
asombrarán también.
Isaías 53. 2-4:
El no tenía ni forma, ni
atractivo que pudiéramos mirar en el, ni belleza que pudiéramos desear. Él fue
despreciado y rechazado por los hombres; él, un hombre de tristezas y
familiarizado con la pena, semejante a aquellos a los cuales se les vuelve la
cara, fue despreciado y no lo hemos notado. Sin embargo él cargo nuestras penas
y llevo nuestras tristezas; aun así lo creímos asolado, castigado y humillado
por dios. Fue lastimado por nuestras transgresiones, y aplastado por nuestras
iniquidades; sobre él cayó el castigo que nos hace uno y por sus llagas somos
sanados.
Isaías 54. 1:
Los hijos de la abandonada
serán más que los hijos de la que está casada, dijo el señor. (“¿es esto una
prueba o una promesa?” preguntaron ambas mujeres, mirándose vacilantes entre
ellas después de una larga separación.)
Juan 18. 37-38:
Pilato le dijo: “entonces, ¿tú
eres rey?” Jesús respondió, “tú has dicho que yo soy rey. Para esto yo he
nacido, y por ello he venido al mundo, para ser testigo de la verdad.
Cualquiera que está de parte de la verdad escucha mi voz.” Pilato dijo: ¿Qué es
la verdad?
Juan 19. 1-6:
Luego Pilato tomo a Jesús y lo
azoto. Los soldados tejieron una corona de espinas, y se la pusieron en la
cabeza colgándole una capa purpura. Ellos se acercaban diciendo, “¡Viva!, rey
de los judíos” y lo abofeteaban. Pilato fue afuera de nuevo, y les dijo,
“miren, lo estoy trayendo ante ustedes, para que sepan que no encuentro crimen
en él”. Luego salió Jesús vistiendo la corono de espinas y la capa purpura.
Pilato les dijo, “¡Aquí está el hombre!” Cuando el jefe de los sacerdotes y
oficiales lo vieron, gritaron, “¡Crucifícalo, crucifícalo!” Pilato contesto,
“tómenlo ustedes y crucifíquenlo, para mí no hay crimen alguno”.
Juan
escenifica el proceso ante Pilatos bajo los términos del siervo sufriente del
pasaje de Isaías. Los eventos del proceso de Jesús en este evangelio no
sinóptico[2] probablemente no son
históricos, sino teatrales en un sentido estricto: desde el comienzo, se
escenifica la historia de la salvación, la cual se ha vuelto el modelo de la
historia del mundo en las herejías seculares de los siglos de colonialismo
europeo, tanto con sus misiones civilizadoras
como los discursos genocidas sobre la unidad de la humanidad. Pilatos
probablemente hablo públicamente en griego o latín, lenguas que se convirtieron
en el estándar de “universalidad” humanista escolástica europea, y sus palabras
seguramente fueron traducidas por sus oficiales al arameo, la lengua de los
habitantes de Palestina. Desde hace un tiempo que el hebreo solo se usaba en
las ceremonias, incluso era incomprensible para la mayoría de los judíos
en las sinagogas. Los más recientes textos del evangelio de Juan que tenemos
están en griego, la lengua probable de las obras (La Koiné, era el griego común
que se hablaba y entendía por todo el imperio romano en los primeros siglos de
la era cristiana). No tenemos la primera versión, si es que hubo alguna vez una
primera, lo que tenemos es la versión final completada y revestida por
transcripciones y traducciones que sentaron las bases del vasto aparato textual
escolástico lingüístico bíblico; es la piedra angular de la academia moderna
humanista, de la hermenéutica, de la semiótica y de las ciencias humanas en general, más la
antropología y la etnografía por supuesto. Por cierto, somos el pueblo del
Libro comprometido en prácticas de escritura y de lectura derridianas de los
primeros llantos proféticos y las codificaciones de la historia de la
salvación.
Desde el
principio que estamos en el medio de múltiples traducciones y puestas en escena
de la figura sufriente de la humanidad, que no pudo ser sostenida sin la
cultura del origen de las historias. La narrativa cristiana del hijo del hombre[3]
circuló rápidamente por el mediterráneo en los primeros siglos de la presente
era. La versión judía del siervo sufriente da a conocer las más poderosas de
las precauciones éticas sobre el mundo de la tecnociencia transnacional
fáustica. La presentación al pueblo del hijo del hombre como el ciervo
sufriente, ridiculizado y miméticamente vestido en su verdadera ropa de rey y
figura de salvación, se vuelve una poderosa imagen para la cristiandad humanista.
La figura del siervo sufriente ha sido fundamental en la teología de la
liberación y el marxismo cristiano del siglo veinte. Las diferentes maneras del
siervo sufriente nunca terminan. Su más importante copia fue el mismo Jesús,
Juan se apropia del teatro de la salvación de Isaías y podría acusar a los
judíos de querer la muerte de su rey y salvador. En las raíces mismas de la
narrativa cristiana esta el antisemitismo. El “Ecce Homo!” fue estandarizado en
la versión latina de la biblia, después de numerosas traducciones,
transcripciones y codificaciones de los evangelios. Jesús aparece como una
pantomima de muchas capas, coronado con espinas en un manto purpura, él está en
el centro de la burla disfrazado como un rey ante su propia e injusta ejecución
como un criminal. Por cierto, como criminal él es una réplica del chivo
expiatorio, El chivo expiatorio de la historia de la salvación. Pero como carpintero él estaba de encubierto.
Esta
figura de la Encarnación nunca pudo ser otra que la de un farsante, una
verificación de la arrogancia de la razón que devela todos los engaños y forzar
la versión correcta de una naturaleza recalcitrante es sus lugares más
secretos. El siervo sufriente es una verificación sobre el Hombre; el siervo es
la figura asociada con la promesa a la abandonada mujer que tendrá más hijos
que la esposa, la figura que altera la claridad de la metafísica de la luz, de
la cual el apóstol Juan estaba tan enamorado. El hijo de una madre sin padre,
aún si el hijo del hombre reclama al Padre; Jesús es peligrosamente
insidioso en la representación psicoanalítica del Edipo. Él ya amenaza con
estropear la historia por sus disfraces y cambiantes formas de hábitos, incluso
a pesar del porque de su rara relación de hijo y su más extraña relación de
parentesco. Jesús hace del hombre la más prometedora farsa, pero la farsa no
puede evadir la terrible historia de un cuerpo quebrado. La historia ha sido
preservada de la herejía constantemente, para mantenerla forzosada a la
tradición patriarcal de la civilización cristiana. Para mantenerla lejos de la
atención de la economía de las imitaciones y las calamidades del sufrimiento.
Para los
cristianos Jesús se vuelve la figura de la unión de la humanidad y la divinidad
en la narrativa universal de la salvación. Pero, la figura es ambigua y
compleja desde el comienzo, enredada en traducciones, escenificaciones,
imitaciones, ocultamientos y evasiones. “Ecce Homo!” puede, debería por cierto,
ser leído irónicamente por el “post-cristianismo” y otros post-humanismos como
“Aquí el hombre, la figura de la humanidad (latina), el signo de lo mismo (el
tono griego del homo). Es decir, la imagen sagrada de lo mismo, pero en la
imitación original del actor de la historia que se burla especialmente de los cuentos
recurrentes, que insiste en que ‘el hombre se hace a sí mismo’ en la mortal pesadilla
onanística de la visión total coherente y correcta.”
Pero, “¿No soy yo
una Mujer?”
[4]Bien, hijos, que es tanto alboroto debe ser algo
descontrolado. Yo pienso que ‘ambos, negros del sur y las mujeres del norte,
todos están hablando sobre derechos, los hombres blancos serán arreglados muy
pronto. Pero ¿de qué se está hablando aquí? Ese hombre dice sobre la mujer que
necesita ser ayudada en el carruaje, y ser levantada sobre las zanjas, y para
tener un mejor lugar- y ¿no soy yo una Mujer? ¡Mírenme! Miren mis brazos… yo he
arado y plantado y guardado en el granero, y ningún hombre podría adelantarme –
y ¿no soy yo una mujer? Podría trabajar tanto como cualquier hombre (cuando
puedo hacerlo), y aguantar los azotes de igual manera – y ¿no soy yo una mujer?
He tenido cinco hijos y todos al parecer fueron vendidos para la esclavitud, y
cuando lloro con mi pena de madre, nadie sino Jesús escucha –y ¿no soy yo una
mujer?[2]
Sojourner
Truth[5] está, quizás, menos lejos
de la escalofriante profecía de Isaías de lo que estuvo Jesús. ¿Cómo puede un
moderno Juan, o Juana, escenificarla reclamando ser, tanto una mujer negra como
madre y como antigua esclava, Hij* del hombre, la realización de la promesa de
unir a toda la gente bajo un signo común? ¿Qué clase de signo es Sojourner
Truth: trasladada a la fuerza, sin hogar, sin un nombre propio, sin
incorporación al discurso de la (blanca) feminidad, violada por su dueño,
obligada a copular con otro esclavo, robados sus hijos e incluso cuestionada la
anatomía de su cuerpo? Una poderosa oradora para el feminismo y el
abolicionismode la esclavitud, las más famosas líneas del discurso de Sojourner
Truth de 1851 en Akron, Ohio; evocan los temas del siervo sufriente vinculando
al reclamo por el estatus de humanidad para las impactantes inapropiadas/bles
figuras[3] de la femineidad negra del
nuevo mundo. La portadora de la promesa de humanidad para la femineidad en
general, y por cierto, la portadora de la promesa de humanidad también para los
hombres. La mujer recibe su último nombre directamente de su dios, llamada por
una visión religiosa cuando deja su hogar en la ciudad de New York en 1843 para
viajar predicando su propio y único evangelio. Nació como esclava alrededor de
1797 en el condado de Ulster, New York. Su dueño holandés la nombra Isabella
Baumfree. “Cuando yo deje la casa de la servidumbre, deje todo atrás. Yo quiero
ir a Egipto para nada, y así fui al Señor y le pedí que me diera un nuevo
nombre”.[4] Y Sojourner Truth aparece en
su segundo nacimiento como una profeta y una calamidad.
Sojourner
Truth pone en evidencia a las reuniones sufragista y abolicionistas de la
esclavitud mujeres de finales del siglo diecinueve. Ella dio su más famoso
discurso en la convención sobre los derechos de las mujeres en 1851 en Ohio, en
respuesta a los provocadores hombres blancos antisufragistas quienes amenazaron
con interrumpir la reunión. Discute también con el posicionamiento del género
de Jesús, cuya masculinidad ha sido usada para restringir, puesto que es un
clérigo quien discute contra los derechos de las mujeres. Sojourner Truth notó
sucintamente que ese hombre no tiene nada que hacer con Jesús, pues él vino de
dios y de la mujer. El líder de la agitación no era un vagabundo predicador de
juicios esquivos y sin buena voluntad; sino un hombre autorizado y revestido
por el poder hegemónico de su civilización. Este hombre libre y blanco actuó
más asertivamente que aquel burócrata colonial del Imperio Romano, donde los
sueños de sus mujeres sobre sus raros prisioneros les daban problemas.[5] El otro paladín está
listo, un furioso varón blanco médico, denunciando y protestando por lo que
ella decía; demandando que ella pruebe que era una mujer, mostrando sus senos a
las mujeres de la audiencia. Las diferencias (entiéndase como las marcas
divisorias de la autenticidad) fueron reducidas a la anatomía.[6] Pero el punto iba aún más
lejos, las demandas del doctor articulan la lógica racista/sexista que hacen de
la carne una indescifrable, dubitativa, fuera de lugar, confusa y sin gramática
a las personas negras en el nuevo mundo.[7] Recordemos que Trinh
Minh-ha, desde una diáspora diferente cientos de años después, escribió,
“Quizás, para algunas de nosotras que nunca hemos sabido sobre lo que la vida
en una cultura vernácula es/era y somos incapaces de imaginar aquello que
podemos ser/podríamos haber sido, el género simplemente no existe más que en la
gramática de una lengua”.[8] El discurso de Truth
estaba fuera de lugar, sospechosamente dudoso, ella era femenina y negra. No,
eso está mal; ella era una negra femenina, una negra mujer, no una substancia
coherente con dos o más atributos, sino una singularidad oximorónica quien
representaba a una entera, excluida y peligrosa promesa de humanidad. El
lenguaje corporal de Sojourner Truth era tan electrizante como el lenguaje discursivo.
Y ambos estaban enredados en una cascada de preguntas sobre el origen, la autenticidad,
y la generalidad o la universalidad. Es Truth una figura de la no originalidad,
pero ella/el no es derridiano. Ella/el es trinhiana, o quizás wittigniana, y
las diferencias importan.[9]
Cuando
comencé a delinear los perfiles de este trabajo busqué versiones de la historia
de Sojourner Truth, y las encontré escritas y reescritas a lo largo del siglo
diecinueve y en los textos feministas contemporáneos.[10] Su famoso discurso,
transcripto por una blanca abolicionista de la esclavitud, ¿no soy yo una
mujer?, adorna en un poster las oficinas de los estudios de las mujeres y
los centros de mujeres por todo los Estados Unidos. Estas líneas parecen levantare
para algo que las unifica como “mujeres”, pero especialmente qué exactamente
desde el punto de vista de la excavación del terrible edificio “mujer” del
feminismo en el lenguaje del patriarcado occidental y los sistemas de
representación; ¿quién es la única que jamas puede ser un sujeto, quien es un
espacio en el terreno, un matriz y un piso, la pantalla donde se despliega el
acto del hombre? ¿Porque su pregunta
tiene más poder para la teoría feminista 150 años después que cualquier
afirmación y declaración? ¿Sobre qué es la figura, cuyos fuertes nombres
significan algo para alguien que no podría estar en el hogar, para quienes la
verdad fue desplazada del hogar, que obliga a re-latar y re-escuchar su
historia? ¿Qué clase de historia puede Sojourner Truth habitar?
Para mí, una respuesta a esas preguntas
descansa en el poder de Sojourner Truth de figurar una colectividad humana sin
la construcción de un cierre total de una categoría sin marcas. Sino totalmente
lo opuesto, su cuerpo, nombre y discurso; sus formas, contenidos y
articulaciones; pueden leerse como sostén de la promesa de nunca realizar el
universal. Un lenguaje común que nos reclama colectiva y personalmente en cada
una de nosotras, precisamente a través de su radical especificidad, en otras
palabras, a través del desplazamiento y la resistencia para la identidad sin
marcas, justamente como el sentido para reclamar el estatus de “lo humano”. La
esencial Truth no podrá apaciguarse; esa fue su especificidad. Ella/el
no era cualquiera; ella/el era inapropiada/ble. Esta es una “postmoderna”
lectura de algunos puntos de vistas, y seguramente no es la única lectura
posible de la historia. Sino es una con la que yo espero convencer al lector/a
que es el corazón de la inter y multicultural teoría feminista de nuestro
tiempo. En términos de Teresa de Lauretis esta lectura no es por mucho
postmoderna o post-estructuralista, como si específicamente comprensible por la
teoría feminista:
Así, argumentaré, que es
precisamente allí donde el discurso particular y de carácter epistemológico de
la teoría feminista reside: siendo a la vez sus determinaciones sociales y discursivas
internas, y también exteriores y desmedidas. Esta marca lejana de
reconocimiento de un momento de la teoría feminista, y la actual etapa de
reconceptualización y elaboración de nuevos términos. Una reconceptualización
del sujeto como múltiples y cambiantes organizaciones a través de ejes
variables de diferencias; un repensar las relaciones entre formas
de opresión y modos de resistencia y agencia,
y entre practicas de escritura y modos de entendimiento formal – de hacer
teoría. Una emergente redefinición de marginalidad como local, de identidad
como desidentificación… Usaré el término de teoría feminista, como el término
conciencia o sujeto, lo singular se refiere al proceso de entendimiento que es
premisa en la especificidad histórica y lo simultaneo, a menudo contradictorio,
presencia de las diferencias en cada una de las instancias y prácticas…[11]
Vamos a ver los mecanismos de exclusiones de
Sojourner Truth del lugar de la universalidad sin marcas (i.e.,
exclusión de “lo humano”) en el discurso del patriarcado blanco moderno en
relación a, ver mejor como ella aprovechó su cuerpo y discurso para cambiar la
“diferencia” en un organum para ubicar la dolorosa realidad, y las prácticas de
de-construccion, des-identificación y des-membramiento al servicio de una nueva
articulación de la humanidad. El acceso a esta humanidad será predicado en una
disciplina del hacer-sujeto (subject-making) entendida a la manera de Trinh:
Las dificultades parecen quizás menos insalvables solo
si YO/yo logro hacer la distinción entre diferencia reducida a la identidad-autenticidad
y diferencia entendida también como diferencia critica de mi misma…
Diferencia en tal contexto no situado es el
socavamiento de la misma idea de identidad, postergando al infinito las capas
de la totalidad de la forma “yo”.
… si el feminismo esta puesto como una forzosa
desmitificación, entonces tendremos de fondo la cuestión de nuestra propia
creencia en la identidad.[12]
Hazel Carby
clarificó como en el Nuevo Mundo, y especialmente en los Estados Unidos, las
mujeres negras no eran constituidas como “mujer” a diferencia de como si lo
eran las mujeres blancas.[13]
Así, las mujeres negras eran simultáneamente constituidas racial y sexualmente como
una marca de femineidad (sexualizada, animal y sin derechos) pero no una mujer
(humana, potencial esposa, conducto del nombre del padre); en una institución
específica, la esclavitud, que las excluía de la “cultura” definida como la
circulación de signos a través del sistema del matrimonio. El parentesco
investía a los hombres con derechos y las mujeres no lo tenían por sí mismas.
La abolición del parentesco en la esclavitud para este grupo en el discurso
legal produjo una totalidad de personas como propiedad alienable.[14]
MacKinnon definió a la mujer como una figura imaginaria, el objeto del deseo
del otro hecho realidad.[15]
Las figuras “imaginarias” hechas realidad en el discurso de la esclavitud
fueron objeto del trabajo alienante o de las figuras feministas
“inmodificables” del objeto del deseo. Las mujeres libres de Estados Unidos de
un patriarcado blanco fueron intercambiadas en un sistema que las oprimía, pero
las mujeres blancas heredaron a las
mujeres y hombres negros. Como hace notar Hurtado, en el siglo diecinueve las feministas
blancas prominentes fueron casadas
con hombres blancos, mientras las feministas negras eran propiedad de los hombres blancos. En el racismo patriarcal, los
hombres blancos “necesitaron” para la “pureza” de la raza de su descendencia
posicionar a las mujeres libres y no libres por incompatibilidad, una simbólica
simétrica y socialmente espacial.[16]
Las esclavas
femeninas eran marcadas con estas diferencias de la manera más literal, la
carne se volvía entonces des dentro hacia afuera, “añadiendo una dimensión
léxica a la narrativa de las mujeres en la cultura y la sociedad.”[17]
Estas diferencias no terminaron con la emancipación formal, han tenido
consecuencias definitivas hasta muy entrado el siglo veinte y continuarán así
hasta que el racismo como institución fundadora del nuevo mundo termine.
Spillers llamó a estas fundantes relaciones de cautiverio y mutilación literal
“una gramática Americana” (68). Bajo las condiciones de la conquista del nuevo
mundo, de la esclavitud y sus consecuencias hasta el presente, “los léxicos de
reproducción, deseo, nombre, maternidad, paternidad, etc., están todos arrojados
a una crisis extrema” (79). “Generizar, en sus contemporáneas referencias a las
mujeres afroamericanas, insinúa un implícito e irresoluto rompecabezas sin la
asistencia de los actuales discursos feministas y colectivos que investigan la
problemática de la cultura” (78).
Spillers pone en
primer plano que la libertad de los hombres y las mujeres se heredan del nombre del padre, quien a su vez tuvo
los derechos sobre sus hijos menores y esposa; y que estas últimas no los
tuvieron nunca para sí mismas. Pero él no era dueño de ell*s en el sentido
cabal de la propiedad alienable. Los hombres y mujeres no libres heredaron su condición de sus madres, quien a su vez
específicamente no tuvo control sobre sus hijos. Ell*s no tuvieron nombre en el sentido que lo teorizaron Leví-Strauss o
Lacan. Las madres esclavas no podían transmitir un nombre; ellas no podían ser
esposas; ellas estaban fuera del sistema de intercambio del matrimonio. La
esclavitud estaba sin posición, sin lugar en un sistema de nombres; ellas eran
específicamente, ilocalizables y sumamente desechables. En estos cuadros
discursivos, la mujer blanca no era simbólica y legalmente totalmente humana; y
las esclavas no eran ni legal, ni simbólicamente humanas para nada. “En esta
ausencia de la posición del sujeto, las sexualidades aprisionadas proveen una física
y una biológica de expresión de ‘otredad’” (67). Dar a luz (no libremente) a
los herederos de la propiedad no es la misma cosa que dar a luz (no libremente)
la propiedad.[18]
Esta pequeña
diferencia es parte de la razón prominente y dependiente de los “derechos
reproductivos” para las mujeres de color en los Estados Unidos en su totalidad
del control natal; por ejemplo, sus libertades son a partir de la ruina por los
linchamientos, las encarcelaciones, la mortalidad infantil, los embarazos
forzosos, las esterilizaciones coercitivas, los hogares inadecuados, la educación
racista, la adicción a las drogas, las guerra a las drogas y la guerra militar.[19]
Para las mujeres blancas americanas el concepto de propiedad de ellas mismas,
ser dueña del cuerpo de una misma, en relación a la libertad reproductiva, está
más comprensiblemente focalizado en el campo de las acciones en torno a la
concepción, el embarazo, el aborto y el nacimiento; porque el patriarcado
blanco cambio el control de los hijos legítimos y las consecuencias
constitutivas de la femineidad blanca como mujeres. Tener o no tener hijos
entonces se vuelve literalmente una elección de definición-del-sujeto para
tales mujeres. Las mujeres negras específicamente, y las mujeres sujetas a la
conquista del nuevo mundo en general, enfrentan un amplio campo social de
reproducción sin libertad en el cual sus hijos no heredaron el estatus de
humanidad de los fundantes discursos hegemónicos de la sociedad de los Estados Unidos.
El problema de la mujer negra en este contexto no es simplemente su propio
estatus como sujeto, sino también el estatus de sus hijos y su pareja sexual,
masculina y femenina. No es de extrañar que la imagen edificante de la raza y
el rechazo de la separación categórica entre hombres y mujeres, sin
estremecerse por los análisis de coloración y blancas opresiones sexistas,
hayan sido predominantes en el discurso negro femenino del nuevo mundo.[20]
El
posicionamiento de las mujeres afro-americanas no es el mismo de las mujeres de
color; cada condición de opresión especifica su propio análisis y ambos
rechazan la separación e insisten sobre la no identidad de raza, sexo,
sexualidad y clase. Por supuesto estos temas se hacen duros porque una adecuada
teoría feminista del género debe simultáneamente ser una teoría de la
diferencia sexual y racial en condiciones históricas específicas de producción
y reproducción. Ellas también ponen en claro por qué de una teoría y una
práctica de hermandad no puede ser la base de posiciones compartidas en el
sistema de género, y a lo largo de todo el antagonismo de la estructura
cultural entre coherentes categorías llamadas mujeres y hombres. Finalmente,
ellas dejan claro el por qué la teoría feminista producida por mujeres de color
ha construido discursos alternativos de femineidad que rompe el humanismo de
muchas tradiciones discursivas occidentales. “Nuestra tarea es hacer un lugar
para esta diferente subjetividad social. En el gran hacer nos interesa muy poco
juntar las categorías de feminización generizada que gana la insurgente base
en los sujetos femeninos sociales. Actualmente reclamándo la
monstruosidad de la mujer junto con el potencial de ‘nombrar’… el ‘zafiro’
podría reescribir después de todo un texto radical de la diferencia del
empoderamiento de la mujer.”[21] Y quizás, del
empoderamiento de la problemática categoría de “humanidad”.
Mientras
fundamentalmente contribuyamos al quiebre de cualquier localización original de
sujeto, las políticas de la “diferencia” emergiendo desde estas y otras
complejas reconstrucciones de conceptos de subjetividad social y sus asociadas prácticas
de escritura son profundamente opuestas a nivelar relativismos. La teoría
post-estructuralista no feminista en las ciencias humanas ha tendido a
identificar el quiebre de la “coherencia” o la subjetividad dominante como la
“muerte del sujeto”. Como otras en posiciones subyugadas nuevas e inestables,
muchas feministas se resisten la formulación de proyectos y cuestiones
emergentes en el momento que racial/sexual/colonial comienzan “por primera vez”
a reivindicarse con una autoridad “originaria”, a representarse a sí mismas en
prácticas de publicación institucionalizadas y otros tipos de prácticas auto
constitutivas. La deconstrucción feminista del “sujeto” ha sido fundamental, y
ellas no son nostálgicas de la coherencia dominante. En cambio, la versión
necesariamente política se construyó en carne como las teorías feministas de
subjetividad genérica racial; debe adquirir crítica y afirmativamente la
emergencia, la diferencia, la auto representación y subjetividades sociales
contradictorias con sus reivindicaciones sobre la acción, el conocimiento y las
creencias.
La
cuestión supone el compromiso para transformar el cambio social, un momento de esperanza embebido en la teoría feminista de género y otros
discursos emergentes sobre el quiebre de la subjetividad dominante y la
emergencia de otras inapropiadas/bles.
“Otredad”
y “diferencia” son precisamente lo que al “genero” es lo “gramatical”, un hecho que constituye al
feminismo como una política definida por los campos de contestación y repetidas
negativas a las teorías dominantes. “Genero” era desarrollada como una
categoría a explorar, que es lo que cuenta como “mujer”, problematizar lo que
antes se daba por sentado, rehacer lo que cuenta como “humano”. Si las teorías
feministas de género siguieron la tesis de Simone de Beauvoir que una no nace
mujer, con todas las consecuencias de ello, a la luz del marxismo y el
psicoanálisis, más la críticas al racismo y los discursos colonialistas; para
entender que finalmente cualquier sujeto coherente es una fantasía, y la
identidad personal y colectiva es precaria, constante y socialmente
reconstituida.[22]
Tal es la razón del provocativo título del
libro de bell hook 1981 que se hace eco de Sojourner Truth, ¿No soy yo una
mujer?, con ironía, la identidad “mujer” es a la vez reclamada y deconstruida
simultáneamente. Esta es una mujer digna de la profecía de Isaías, ligeramente rectificada:
Ella/el fue despreciada y rechazada por los hombres;
una mujer/hombre de tristezas, familiarizada con la pena, semejante a aquellas
a los cuales se les vuelve la cara, ella/el fue despreciada y no la hemos
notado. . . . Así como muchos quedaron espantados al verla/o – la apariencia de
ella/el estaba tan desfigurada, que ya no era un rostro humano. . . . por eso muchas
naciones se asombrarán de ella/el también.
Esta
resuelta no mujer Truth tuvo la ocasión de refigurar una humanidad, no
genérizada, no original, posterior del quiebre del discurso del humanismo
eurocéntrico. Pero como sea, nosotras no
podemos dejar la historia de Sojourner Truth sin mirar más de cerca la
transcripción del famoso discurso ¿No soy yo una mujer? pronunciado en Akron en 1851. El
texto escrito representa el discurso de Truth en un idiolecto imaginado de Los
Esclavos por el blanco abolicionismo, de la supuesta arquetípica plantación de
esclavos negros del sur. La transcripción no provee un inglés del sur
afro-americano que ningún lingüista, y mucho menos un parlante actual, pueda requerir.
Pero esto es falsamente específico, se imaginó un lenguaje que
represente el lenguaje “universal” del esclavo para la literatura publica
abolicionista, y este es el lenguaje que ha llegado a nosotras como la
“autentica” palabra de Sojourner Truth. Esta falsa lengua, indiferenciable de
muchos ingleses parlantes del nuevo mundo, nos recuerda una noción agresiva de la
diferencia, una que introdujo las dominantes categorías sin marcas por la
puerta de atrás en la apariencia de lo específico, la cual está hecha
para ser no disruptiva o deconstructiva, sino original. Las indiferenciadas
esclavas negras podrían figurar para el discurso humanista abolicionista, y sus
descendientes en las paredes de las oficinas de estudios sobre mujeres, un tipo
ideal, una víctima (héroe); una especie de argumento espacial para la acción
del abolicionismo, una humana especial. No una que podría abrazar a toda la
gente a través de su incesante figuración de diferencia crítica, no una agente
rebelde predicando su propio y único evangelio de desplazamiento sino la base
de una conexión.
Para
reforzar este punto, esta antigua y particular esclava no era sureña. Ella
nació en New York y era propiedad de un holandés. Como mujer joven, ella fue
vendida junto con algunas ovejas a un granjero Yankee quien le pegaba por no
entender inglés.[23] Sojourner
Truth como adulta que ciertamente casi hablaba un afro-hollando-ingles peculiar
de una región que estaba en New Amsterdam, “le dicto su autobiografía a una
amiga blanca y sobrevivió vendiendo de la lectura”.[24] Otras transcripciones
disponibles de su discurso están impresas en un inglés “estándar” de un ya avanzado
siglo veinte; por eso esta lenguaje parece menos racista, mas “normal” a
oyentes que quieren olvidar las diásporas que pulularon en el nuevo mundo,
mientras al mismo tiempo hacían a una de sus figuras un “típico” héroe. Una
moderna transcripción/invención del discurso de Sojourner Truth los ha puesto
en un afro-hollando-ingles; su famosa pregunta resuena en el oído, “¿No
somo-soy-o una mujer?”[25] El cambio en las formas
de las palabras nos hace repensar su historia, la gramática de su cuerpo y su
vida. La diferencia importa.
En ese
siglo diecinueve, un reportero amigable decidió que él no podía poner las
palabras de Truth en el escrito: “Ella hablo unos pocos minutos. Reportar sus
palabras habría sido imposible. Como si intentara reportar los siete truenos
apocalípticos.”[26]
De hecho, él continuó transcribiendo/reconstruyendo la presentación de ella, de
la cual estas líneas son un ejemplo:
Cuando
yo era esclava abajo en New york [era New York triste [down] para Sojourner
Truth?!], y había algunos especiales malos trabajos que hacer, algunas mujeres
de color estaban seguras que las llamarían para eso. Y cuando escuche al hombre
hablando a lo lejos y lo hizo al menos por una hora, me dije a mi misma, aquí
hay una mancha de trabajo que seguro encajará para que después las gentes de
color limpie.[27]
Quizás
lo que más se necesita fregar aquí es la inhabilidad de escuchar el lenguaje de
Sojourner Truth, enfrentar su especificidad, reconocerla, pero no como
la voz de los siete truenos apocalípticos. En cambio, quizás necesitemos verla
como una afro-hollando-inglesa del nuevo mundo, una predicadora itinerante que
desde sus disrupciones y sus prácticas de alto riego encabezaron el “abandono
de la casa de la servidumbre”; dejar la dinámica del hacerse-sujeto (y
humanista) del amo y del esclavo, buscar nuevos nombres en un mundo peligroso.
Esta verdad de Sojourner ofrece una réplica intrínseca sin terminar pero
potente a la interpelación escéptica de Pilato: “¿Que es verdad?”. Ella es una mestiza
de Gloria Anzaldua,[28] hablando el lenguaje
irreconocible y pertinente, viviendo en las tierras fronterizas de la historia
y de la conciencia, donde los cruces nunca son seguros y los nombres nunca
originales.
Yo prometí leer a Sojourner Truth,
como a Jesús, una figura engañosa, una forma cambiante, quien quizás perturbe
nuestras nociones -todas: clásicas, bíblicas, científicas, modernas, postmodernas
y feminista– de “la humanidad”, mientras nos hace recordar porque no podemos no
querer estos problemáticos universales. Las palabras de Pilato estuvieron a
través de cascadas de transcripciones, invenciones y traducciones. El “Ecce
homo” probablemente nunca ha hablado. Pero no importa como
se han originado estaban desde el comienzo implicadas en permanentes
traducciones y reinvenciones, estas líneas ponen en juego lo que cuenta como
humanidad, las posibles historias de la humanidad. Lo mismo vale para la
pregunta afirmativa de Sojourner Truth, “¿No somo-soy-o una mujer?”, que era
engañosa, forzada por sus constantes desplazamientos, reconstrucciones de
historias fundadoras de cualquier hogar posible. “Nosotras, lesbianas, mestizas,
inapropiadas/bles otras somos todas los términos para la posición crítica
excesiva; a la cual he intentado tomarle el pelo y rearticular de varios textos
del feminismo contemporáneo, una posición realizada a través de prácticas políticas
y desplazamientos personales por los límites entre las identidades
sociosexuales y comunitarias, entre los cuerpos y los discursos, de lo que me
gusta llamar el “sujeto excéntrico”.[29] Tales figuras excesivas y
móviles no pueden sentar lo que solemos llamar “una completa comunidad humana”.
Tal comunidad siempre se vuelve hacia la dominación. En fin, a estos sujetos
excéntricos podemos llamarlos a explicar nuestra imaginada humanidad, todas
estas están siempre articuladas a través de la traslación. La historia puede
tener otra manera, articulada a través de diferencias que importan.
[1] N.T.
The Suffering Servant en
el original tiene la acepción coloquial en el mundo anglo parlante de “El
Siervo de Dios”, que aquí se traduce con cierta literalidad. Pero se hace notar
la construcción semántica como El Siervo Sufriente, donde convergen estas dos congruentes significaciones con que
cuenta Donna Haraway.
[2] N.T.
Los primeros tres evangelios son llamados sinópticos
por su similitud narrativa, de contenido y orden (Mateo, Marcos y Lucas) a diferencia
del evangelio de Juan.
[3] N.T.
The Son of Man en el
original, al igual que el siervo sufriente, tiene un uso coloquial en el mundo
anglo parlante que es el de Jesucristo, o para referirse a él. Vale aclarar que
para el mundo católico hispano parlante también se entiende a El Hijo del
Hombre como Cristo, pero no es tan usada fuera de una formación católica
relevante. Pero se prefirió mantener la traducción de El hijo del hombre por el
juego significativo que realiza la autora en el texto aquí presentado.
[4] N.T.
Se reproduce la versión de la cita del texto de Donna
Haraway para referencia:
Well, children, whar dar is so
much racket der must be something out o’ kilter. I tink dat ‘twixt de niggers
of Souf and de women at de Norf all a talkin ‘bout rights, de white men will be
in a fix pretty soon. But what’s all dis here talkin’ ‘bout? Dat man ober dar
say dat women needs to be helped into carriages, and lifted ober ditches, and
to have de best places – and ain’t a Woman? Look at me! Look at my arms!... I
have plowed and planted and gathered into barns, and no man could head me – and
ain’t I a Woman? I could work as much as any man (when I could get it), and
bear the lash as well – and ain’t I a Woman? I have born five children and I
seen ‘em mos all sold off into slavery, and when I cried with a mother’s grief,
none but Jesus hear – and ain’t I a woman?
[5] N.T.
Sojourner Truth (1779-1883)
Abolicionista y activista por los derechos de las mujeres.
Este texto fue originalmente presentado en the
American Anthropological Association meetings, Washington. D.C., el 19 de
Noviembre de 1989. Su recorrido retórico entre los géneros de la escritura
académica y el discurso religioso está inspirado y dedicado a Cornel West.
Gracias a las becas del Senado Académico de la Universidad de California en
Santa Cruz.
[1] Gracias a Gary Lease por guiarme en la biblia.
[2] Citas en bell hooks, Ain't I a Woman: Black Women and Feminism (Boston, Ma.: South End
Press, 1981), pág. 160.
[3] Tomo prestado el poderoso signo de Trinh, una
figura imposible, la otra inapropiada/ble. Trinh T. Minh-ha, “She, the lnappropriate/d
Other”, Discourse. 8 (1986-87).
[4] Gerda Lerner, in Black Women in White America: A Documentary History, edited by
Gerda Lerner (New York: Random House, 1973), pp. 370-75.
[5] Mateo 27.19
[6] Trinh T. Minh-ha, Woman, Native. Other: Writing. Postcoloniality, and Feminism (Bloomington:
Indiana University Press, 1989).
[7] Hortense Spillers, “Mama’s Baby, Papa’s Maybe
An American Grammar Book,” Diacritics,
17. 2 (1987), pp. 65—81.
[8] Trinh T. Minh-ha, Woman. Native, Other, p. 114.
[9] Estoy usando “importa” en la forma sugerida por Judith Butler en su
trabajo en proceso, Cuerpos que importan. Véase también Monique Wittig, The
Lesbian Body, traducido por David LeVay (Nueva York: Avon, 1975). Los cuerpos y
sujetos marcados teorizados por Trinh, Butler y Wittig evacuan precisamente el
binomio idealismo-materialismo heterosexista y racista que ha imperado en la
tradición filosófica occidental generizada. Las teóricas feministas podrían
reclamar aquí una hermandad con Derrida, pero no una relación de derivación o
identidad.
[10] Unos ejemplos: bell hooks, Ain’t I a Woman; Trinh T. Minh-ha;, Woman, Native, Other; Angela Davis, Women, Race, and Class (New
York: Random House, 1981); Gerda Lerner, Black
Women; Paula Giddings. When and Where I Enter: The Impact of Black Women on Race
and Sex in America (New York: Bantam Books, 1984); Bettina Aptheker, Woman’s Legacy: Essays on Race. Sex, and
Class in American History (Amherst: University of Massachusetts Press,
1982); Olive Gilbert, Narrative of
Sojourner Truth, a Northern Slave (Battle Creek, Mich.: Review and Herald
Office, 1884; reissued New York: Arno Press. 1968); Harriet Carter, “Sojourner
Truth,’ Chautauquan, 7 (May 1889);
Lillie B. Wyman, “Sojourner Truth,” in New
England Magazine (March 1901); Eleanor Flexner, Century of Struggle: The Woman’s Rights Movement in the United States
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1959); Edith Blicksilver, “Speech
of Woman’s Suffrage,” in The Ethnic American
Woman (Dubuque, Iowa: Kendall/Hunt, 1978), p. 335; Hertha Pauli, Her Name Was Sojourner Truth (New York:
Appleton-Century-Crofts, 1962).
[11] Teresa de Lauretis, “Eccentric Subjects,” in Feminist Studies. 16
(Spring 1990), p. 116.
[12] Trinh T. Minh-ha, Woman, Native, Other. pp. 89, 96.
[13] Hazel V. Carby, Reconstructing Womanhood: The Emergence of the Afro-American Woman
Novelist (New York: Oxford University Press, 1987).
[14] Hortense Spillers, “Mama’s Baby,”
[15] Catharine MacKinnon, “Feminism, Marxism,
Method, and the State: An Agenda for Theory.” Signs, 7, 3(1982), pp. 515—44.
[16] Aida Hurtado, “Relating to Privilege: Seduction
and Rejection in the Subordination of White Women and Women of Color,” Signs, 14, 4 (1989), pp. 833-55, 841.
[17] Hortense Spillers, “Mama’s Baby,” pp. 67—68.
[18] Hazel V. Cathy, Reconstructing Womanhood p. 53.
[19] Aida Hurtado, “Relating to Privilege,” p. 853.
[20] Hazel V. Cathy, Reconstructing Womanhood, pp. 6—7; bell hooks, Ain’t I a Woman; bell hooks, Feminist
Theory: From Margin to Center (Boston, Mass.: South End Press, 1984).
[21] Hortense Spillers, “Mama’s Baby.” p. 80.
[22] Rosalind Coward, Patriarchal Precedents: Sexuality and Social Relations (London: Routledge
and Kegan Paul, 1983), p. 265.
[23] Gerda Lemer, Black Women. p. 371.
[24] Ibid, p. 372; Olive Gilbert, Narrative of Sojourner.
[25] Edith Blicksilver, “Speech.”
[26] Quoted in Bettina Aptheker. Woman’s Legacy, p. 34.
[27] Ibid., p. 34.
[28] Gloria Anzaldüa, Borderlands/La Frontera (San Francisco: Spinsters, 1987).
[29] Teresa de Lauretis, Feminist Studies, p. 145.
