Deseo/amor de Lauren Berlant (texto completo)
Deseo/amor
Lauren
Berlant
Prefacio:
querid* lector*
Me asignaron escribir la entrada sobre “Deseo”
para el volumen Critical Terms for the Study of Gender de la University of
Chicago Press en 1998. Leí durante dos años y escribí
lo que sigue. Ese volumen recién ahora se publica, en 2013, editado por Gilbert
Herdt y Catherine Stimpson. Agradezco a la Editorial el permiso para publicar
también esta entrada como un pequeño libro.
Por otro lado,
Punctum Books anunciaba el sello de Dead Letter Office, para obras inéditas que
se había dejado durante mucho tiempo en un cajón; y me preguntaba si estarían
interesadas en esta cosa vieja, en este manuscrito que, en su primer borrador,
se había convertido en dos entradas, una doble entrada sobre el deseo y el amor
duplicada porque mi práctica siempre es presentar enfoques inconmensurables a
un problema/objeto para atender su inestabilidad, densidad y apertura. Ese es
el método de lo que sigue dentro y entre las secciones. Agradezco a Eileen Joy,
Carmen Merport y Cindy Bateman por ayudarme tan meticulosamente a llevar a cabo
esta versión.
No pase años
de mi vida escribiendo este libro ahora, y si me viera obligada de nuevo a
hacerlo, no lo escribiría de esta manera. Hay demasiado psicoanálisis
Mami-Papi-Yo en relación con otras mediaciones del apego. Habría muchos temas,
situaciones y mucho más sobre la relación de la ley con las atmósferas vívidas
de la experiencia. Además, los ejemplos serían diferentes. Pero he aprendido
algo sobre el amor al preocuparme por el problema de conseguir un ejemplo
correcto. El ejemplo es siempre el problema del deseo/amor. El poder de
cualquier caso particular de deseo/amor tiene que ver con las formas en que se
conecta, encarna o parece trascender, las fantasías conscientes e
inconscientes. Otra forma de decirlo es: en lo que respecta al amor y al deseo,
no hay ejemplos adecuados; y todos nuestros objetos deben soportar la carga de
ejemplificar y fracasar lo que estimula nuestro apego a ellos. Por eso sumé un poco al archivo
pero fútilmente terminé sin buscar sustitutos perfectos. Espero que los
conceptos generados a partir de estas lecturas induzcan a nuevas formas de
encontrar el deseo/amor, ya sea que las conozcas, que te identifiques o te
gusten los textos con los que estoy escenificando estas derivaciones
conceptuales.
La teoría,
como escribe Gayatri Spivak, es en el mejor de los casos una generalización
provisional: estoy rastreando patrones para permitir que mis lector+s los vean
también en otras partes, o no e inventar otras explicaciones. Me interesan las
líneas de continuidad y las elipsis, con sus dobles sentidos de lo que no hace
falta decir y de lo que aún no se ha sido pensado. Pero, en general, todavía me
siento forzada por las descripciones que se presentan aquí; y con cierta distancia,
me confunde decir que cuando leo este libro aun aprendo de él. Cuando se trata
de género y sexo, no hay presentaciones, incluso si eso es lo que este libro
busca. Solo hay reintroducciones, después de todo, reencuentros que producen
incitaciones a soltar, descartar o agarrar con más fuerza algunas anclas en el
tono que ofrece la fantasía.
Introducción
En el estudio
de género y sexualidad, una podría esperar que el compromiso con el deseo y el
amor se refiera a la identidad y la intimidad, la elección del objeto sexual y
la práctica erótica, los dramas dispares vividos por los géneros y la
centralidad de las inclinaciones, emociones y hechos íntimos para la evaluación
de la felicidad de una persona. Tal estudio confirmaría lo que una ya sabe
sobre el deseo y el amor, idealmente, ya que no hay nada más alienante que
tener los placeres de una en disputa con alguien por una teoría. Sin embargo,
las formas en que vivimos la sexualidad y la intimidad han sido profundamente
moldeadas por teorías, especialmente las psicoanalíticas, que han ayudado a
colocar la sexualidad y el deseo en el centro de la historia moderna sobre lo
que es una persona y cómo debe leerse tal historia personal. Al mismo tiempo,
la estética, la religión y las fantasías de las culturas populares y masivas
han ofrecido otros modos de explicación, que no suelen ser realistas pero que a
menudo afirman haber extraído verdades emocionales sobre la naturaleza y la
fuerza del amor. En estos ámbitos el deseo sexual no se considera la historia
central de la vida, sino que se mezcla con el romance, una versión particular
de la historia del amor.
-
En este ensayo
incluyo el deseo y el amor en entradas separadas: la primera sobre el deseo, la
segunda sobre el amor. A primera vista, tiene sentido separarlos. El deseo
describe un estado de apego a algo o alguien, y la nube de posibilidad que es
generada por la brecha entre la especificidad de un objeto y las necesidades y
promesas proyectadas sobre él. Esta brecha produce una serie de convulsiones
extras. El deseo llega como un impacto del exterior y, sin embargo, excitando
un encuentro con tus afectos, te hace sentir como si viniera de tu interior;
esto significa que tus objetos no son objetivos, sino cosas y escenas que has
transformado para apuntalar tu mundo, y entonces lo que parece objetivo y
autónomo en ellos es mucho lo que tu deseo ha creado y por lo tanto es un
espejismo, un ancla vacilante. Tu estilo de abordar esos objetos le da forma al
drama con el que te permiten reencontrarte contigo misma. En contraste, el amor
es el sueño abrazador de la reciprocidad del deseo: en lugar de ser una clausura,
el amor proporciona una imagen del yo expandido, cuya versión normativa es la intimidad
de dos-uno, la forma de pareja. En la imagen idealizada de la relación, el
deseo conducirá al amor, que creará un mundo para la persistencia del deseo.
Pero hay una
sombra en torno a esta imagen: ¿quién puede decir si una relación amorosa es
real o es realmente otra cosa, una fantasía pasajera o un truco que alguien se hace
(a sí misma, o a otra) para sostener una fantasía? Esta es una pregunta
psicológica sobre la confiabilidad del conocimiento emocional, pero también es
una pregunta política sobre las formas en que las normas producen apegos para
vivir a través de ciertas fantasías. ¿Qué significa que sobre el amor las
expresiones tienden a ser tan convencionales,
tan ligadas a instituciones como el matrimonio y la familia, las relaciones de
propiedad, y a las expresiones y tramas más comunes? Esta es también una
cuestión de subjetividad, por lo tanto, también de ideología. La dificultad de
determinar la autenticidad del amor ha generado un repositorio de signos,
historias y productos dedicados a verificar que lo "real" existe
tanto entre las personas como en otras relaciones, por ejemplo, entre las
personas y sus naciones, sus dioses, sus objetos, o sus mascotas. Pero estos
signos de amor no son universales, y además su convencionalismo sugiere que el
amor puede ser a la vez genuino y falso, compartido y atesorado, aprensible y
enigmático. Por lo tanto, leídas juntas, las siguientes entradas enmarcan la
relación entre el deseo y el amor como una serie de paradojas que cambian de
acuerdo con cómo se formulen las preguntas sobre el apego. A veces se refieren
a personas que se mueven dentro de una amplia gama de géneros y sexualidades,
pero a menudo tratan de explicar estructuras o convenciones de identidad y no
la experiencia sociológica o empírica de estar en el deseo o sentir amor.
"Deseo”,
la primera entrada describe principalmente el sentimiento que una persona tiene
por otra cosa: está organizado por relatos psicoanalíticos de apego y da cuenta
brevemente de la historia reciente y de su importancia en la teoría y la
práctica crítica. La segunda entrada, sobre el amor, comienza con una excursión
a la fantasía, alejándose de la escena del psicoanálisis entre padres e hijos y
mirando en cambio la centralidad del deseo de contexto, entorno o historia: examina
las formas en que la estructura teatral o escénica de la fantasía alude a su
carácter fundamentalmente social, su importancia como un lugar en el que las
relaciones de una persona con la historia, el presente, el futuro y ella misma
se realizan sin ser representadas necesariamente de manera coherente o directa.
Ya sea visto psicoanalíticamente, institucionalmente, o ideológicamente; el
amor siempre se considera un resultado de la fantasía. Sin fantasía, no habría
apego ni amor. Pero la fantasía significará muchas cosas inconmensurables,
desde investimentos inconscientes en objetos de todo tipo hasta sueños grabados
en entornos colectivos. La entrada sobre el amor describe varios trabajos sobre
el romance en la vida personal y la cultura mercantilista, lugares donde los
sujetos aprenden a habitar la fantasía en el curso ordinario de sus vidas
reales.
Comenzamos con
la imagen que abre la película Imitación de la vida
(Dir. John Stahl, 1934). A medida que los créditos se desvanecen, la cámara
pasa a una bañera blanca llena de agua, donde flota un pequeño patito de goma.
Sería más exacto decir que el pato se balancea y se mueve, y que está fijo a la
mirada de la cámara e inestable en el agua. Fuera de cámara, escuchamos la voz
triste de una niña que dice: “¡Quiero a mi cuac cuac!” El llanto de la niña es respondido por
lo que debe ser la amorosa voz disciplinaria de una madre, que responde:
“Ahora, Jessie…” La cámara permanece todo el tiempo fija en el pato que se
balancea. A medida que la historia se desarrolla y los cuerpos se pegan a las
voces, descubrimos que la bebé Jessie tiene una madre que trabaja y que la niña
está siendo llevada a la guardería para que la madre pueda ir a vender sus
productos. Cuando la hija se resiste a que la lleven, ahí mismo adopta un
lenguaje contractual para recordarle a su madre lo que el amor obliga: “¡Te amo
y tú me amas, no quiero ir a la guardería!” Pronto suena el teléfono, la madre
Bea Pullman baja las escaleras para contestar, mientras deja a su hija en el
baño.
De camino al
teléfono, Bea ve que el desayuno se está quemando. Baja la calefacción y toma
el teléfono, donde hace algunas transacciones; vende jarabe de arce después de
haberse hecho cargo de la zona de distribución de su difunto esposo. En ese
momento, una mujer afroamericana llega a la puerta pensando incorrectamente que
Bea ha publicado requiriendo una asistenta; la mujer, Delilah Johnson, está
buscando también una vivienda para ella y Peola, su pequeña “de piel clara”.
Delilah ofrece a Bea sus servicios de todos modos. Bea se resiste a la oferta
de Delilah porque no tiene el dinero para pagar el salario; en ese momento
Jessie se siente demandada por el deseo por el "cuac cuac" e, imaginándolo a su
alcance, lo agarra y cae en la bañera. La madre blanca corre para salvar a su
hija, la madre negra vuelve a entrar en la casa, salva el desayuno y nunca se
va. El “cuac cuac” rescata a todas de
sus caóticos e imposibles escenarios domésticos.
El deseo de la
hija blanca por el pato que se menea, teje y tienta pero siempre fuera de su alcance; así da inicio la
trama que une la vida de las dos familias. Durante casi dos décadas las mujeres
y sus hijas viven juntas. Al comercializar una receta de panqueques que brinda
la mujer afroamericana, todas se enriquecen. Sin embargo, la familia blanca
siempre tiene primacía económica y espacial sobre su “pareja”, la familia
negra; y todas terminan atormentadas por el anhelo de objetos particulares que dolorosamente
no logran asegurar. El mundo no proporciona ni descanso ni libertad a las
mujeres afroamericanas; la madre desea “encaminarse” y educar a su hija pero no lo logra.
La hija quiere ser “blanca, tal como me veo” y ser libre en habitar cualquier
espacio de los Estados Unidos, pero ella tampoco logra plasmar ese deseo. Despues
Imitation of Life cierra con la adinerada y
hermosa madre blanca y su hija saliendo de la pantalla tomadas del brazo, cada una anhelando
secretamente un amante masculino al que han renunciado por el bien de la otra,
mientras la película recuerda externamente los primeros momentos de deseo,
caos, pobreza y plenitud. A medida que la escena final se desvanece, Bea
recuerda el día en que las cuatro mujeres se conocieron y le dijo a su hija: “y
tú estabas diciendo '¡Quiero a mi cuac cuac! Quiero a mi cuac cuac…’" Es
un momento final extremadamente agridulce y definitorio, porque la expresión
inicial del deseo de la niña presagia algo general sobre el destino traumático
del deseo en todas sus vidas.
Entonces, ¿qué
es lo que realmente quiere Jessie cuando dice que quiere a su “cuac cuac”, a su
madre trabajadora que no está disponible, o a su padre muerto o a algo que
siente pero que no puede nombrar? ¿Es tan importante que no llame pato a su juguete sino lo que un pato
tiene para decir, como si lo que busca sea algo íntimo para imitar, algo que le
hable con deseo y que pueda llegar a poseer a través de la reciprocidad del
idioma, y en particular, del que hablen ambos? ¿O sugiere que el deseo
solo tiene que ver sólo con la forma secundaria de las relaciones entre los
cuerpos, pero principalmente tiene que ver con las voces y los lazos íntimos
que engendran? ¿Y qué hay del deseo de la hija por el pato? ¿Sería exagerado
llamarlo erótico? ¿Cuál es la relación entre los objetos de deseo de alguien y
su "identidad" sexual? ¿Significa algo que después Jessie se enamora
de un hombre que se gana la vida estudiando los peces?
¿Y qué quiere
decir la madre cuando recuerda la escena del deseo de su hija? Si aquí la bebé
(pato) habla y es el lenguaje puro del deseo; entonces al final quizás Bea se
refiera a las formas en las que una nunca parece moverse más allá de la lógica
de los comienzos, de los primeros momentos de la película y de la vida. Imitation of Life enmarca estas
preguntas con la voz del deseo infantil; sin embargo la narrativa también
desarrolla otro tipo de lenguaje, uno que cuenta la historia sobre los
contextos sexuales, raciales y económicos en los que las fantasías de placer y
libertad de las mujeres afroamericanas y blancas siguen siendo solo fantasías,
intuiciones de un mundo de satisfacciones que aún no existe para ellas. Como
sea, al ventriloquizar
el llamado por la aparición del "cuac cuac", la madre de Jessie
subtitula la imagen de toda la película de pesimismo, optimismo, lenguaje y
deseo: el objeto del deseo, que no tiene nombre propio, pero que en la fantasía
habla apasionadamente hacia ti y enmarca tu vida, se balancea, entrelaza y te
golpea más como un boxeador que como un pato cuando te acercas a poseerlo; todo para descubrir que nunca
puedes agacharte a tempo sin que seas abollada por él accidentalmente, entrelazada,
recuperada, y tal vez buscarlo de nuevo desde dentro de la relación que,
a la vez te posee y desposee, obligándote a buscar la supervivencia mientras
recuerdas que hay un mejor más allá en eso. El impacto del objeto, y el impulso
que involucra al patrón del apego, son los materiales de la sexualidad y del
optimismo (al menos para el alivio afectivo) que debe acompañar a la toma de
posición de tal objeto. Un objeto que te proporciona optimismo, luego llueve en
tu marcha, aunque
ese nunca es el final de la historia.
-
Incluso en su
forma más convencional, como en el "amor", el deseo produce
paradojas. Es un relevo primario para la identidad social individualizada, como
en el emparejamiento, la familia, la reproducción y otros sitios de la historia
personal; pero sin embargo también es el impulso que más desestabiliza a las
personas, poniéndolas en conspiraciones fuera de su control, ya que une vidas
diferentes y crea situaciones únicas (Por esto el doloroso género de la
“comedia de situación” depende de la asociación del deseo con el desastre). El
deseo, fundamental para el desarrollo de narrativas que vinculan la vida
personal con historias más amplias y con prácticas e instituciones de
intimidad, pero también mide territorios de diferencia y distancia. Construye y
rompe las distinciones entre lo público y lo privado: reorganiza mundos[1].
Ésta es una de las razones por las que el deseo se representa tan a menudo como
político; es decir; lleva las personas a la vida pública o colectiva, el deseo
crea las escenas en las que se juegan las convenciones sociales de valor y
poder mismas obre obstáculos y oportunidades para la realización erótica
(Pienso en Romeo y Julieta, Tristán e Isolda,
La letra escarlata, Lo que el viento se llevó o Titanic).
La primera
sección del libro se moverá a través del análisis de diferentes formas en la
que el deseo ha sido dividido en zonas por diferentes tipos de ciencias humanas.
Utilizo un lenguaje de zonificación porque el deseo tiende a asociarse con espacios
específicos[2].
En parte esto tiene que ver en cómo el deseo se materializa en hechos que se
convierten en eventos y, a veces, en memoria. La perturbación que provoca el
deseo suele ser olvidable
y, sin embargo, incluso el proceso de olvidar detalles específicos puede
transformar los lugares en escenas, espacios cargados de afectos y sentimientos
donde ha sucedido algo significativo. Pero la zonificación del deseo es menos
personal, más normativa. Consideremos, por ejemplo, las zonas erógenas, los distritos
de zona roja, dormitorios principales, y "partes privadas". Además,
una relación de deseo crea un "espacio" en el que las trayectorias y
complejidades se experimentan y representan repetidamente; y como el movimiento
crea pistas que podemos seguir en "el cuerpo" y en "el mundo",
crea una necesidad de mapeo.
Tanto las
teorías como la profesión del psicoanálisis han sido cruciales para el
desarrollo de las convenciones y las formas modernas del deseo, al menos en
Estados Unidos y Europa. El modelo psicoanalítico que ubica la verdad de una
persona en la sexualidad ha sido fundamental para muchas de las narrativas y
normas modernas que organizan la vida personal e institucional. Además, durante
el siglo XX en los EE. UU. se ha desarrollado una cultura terapéutica o más
general de "autoayuda", en la que se presume que los individuos
pueden y necesitan componerse por sí mismos.
{…}
Deseo
El
psicoanálisis y el formalismo del deseo
Los psicoanalistas
no están de acuerdo sobre cuál es el concepto o la entidad del "deseo":
asociado convencionalmente con conceptos románticos como el amor o la lujuria,
el deseo también se asocia con las categorías freudianas de "pulsión"
y "libido" que refieren a un
flujo de energía sexual; donde suele decirse que ejerce presión sobre el
individuo (o “sujeto”, alguien con subjetividad) para pasar de la autonomía
sensual a una relación con el mundo. En este modelo, el "deseo"
articula las pulsiones, o la excitación infantil que opera a lo largo de la
vida del sujeto, con relación hacia los objetos; es decir, objetos primarios en
el entorno original del cuidado, como las tetas o la madre, y secundarios a
través de los cuales el sujeto puede repetir la experiencia de desear en su
vida adulta. En cambio, un modelo lacaniano llamaría al deseo menos una pulsión
que está organizada por objetos y mas una que se mueve más allá de sus objetos,
operando siempre con ellos y en exceso hacía con ellos, con el objetivo tanto
de preservarlos como de destruirlos. Las diferentes escuelas psicoanalíticas
ofrecen muchos motivos para esta duplicidad, todas las cuales tienen que ver
con la inevitabilidad de la ambivalencia, a la que volveremos más adelante.
Estos puntos
sobre el deseo son cruciales: el deseo es memorable sólo cuando alcanza algo a
lo que puede adherirse; y la escena de esta aspiración debe estar en relación a
repetirse con otra escena. La repetición es lo que te permite reconocer, incluso
inconscientemente, tu deseo como una cualidad propia. El formalismo del deseo,
su impulso por encarnarse y reiterarse, lo abre a la ansiedad, la fantasía y la
disciplina.
Sin embargo,
en esta coyuntura es importante distinguir entre algunos tipos de ansiedad y
otros. Las vías "normales" del deseo exponen a las personas a riesgos
muy diferentes a los de los deseos no-normativos (tengan en cuenta la incómoda
redacción: en la mayoría de los diccionarios, no hay términos suficientemente
neutrales en valor para lo no-normativo. Se designa con palabras asociadas con
lo inmoral o lo monstruoso). El deseo heterosexual tiene lugar en la cultura
heteronormativa, es decir, un lugar donde se presume que la heterosexualidad no
solo es un tipo de sexualidad, sino el tipo correcto y apropiado. A pesar de
toda la inestabilidad, incoherencia y vulnerabilidad que engendra la
heterosexualidad en los sujetos que se identifican con ella, el contexto en el
que se desarrolla no solo la sustenta moralmente y organiza a su alrededor los
recursos estatales, médicos, educativos y básicos, sino que la considera el
forma genérica (la predeterminada, la natural) de la sexualidad misma. Una
extraordinaria cantidad de disciplina, examen y amenaza hace que muchos
heterosexuales se comporten de acuerdo con "lo correcto y lo forzado"[3],
pero estas fuerzas institucionales también se distribuyen en la vida cotidiana
a través de una vigilancia informal: comentarios agresivos, comentarios pasivos
agresivos, murmullos, alejamientos y miradas, y bromas por ejemplo.
En contraste,
las sexualidades gay, lesbianas, trans e incluso las menos estándares tienen
pocos espacios o instituciones de apoyo generalizados; en ninguna parte se da
por sentada la palabra "sexualidad". Esto significa que junto con la
vivencia de la vulnerabilidad que le sobreviene a todo aquel que se arriesga a
desear los placeres de la intimidad, soporta el peso de experimentar una
devaluación generalizada de sus deseos, generalmente considerados antitéticos
al proyecto de reproducción social. Gays y lesbianas, por ejemplo, están
constantemente expuestos a una amplia gama de consecuencias desagradables,
desde el miedo al rechazo familiar y el aislamiento social hasta el subempleo y
la brutalidad física, simplemente debido a su identidad sexual. Para los
fóbicos, aquellos que temen las inestabilidades de los privilegios y abrazan lo
social como un lugar de igualdad, las sexualidades no normativas amenazan las
fantasías de la buena vida que están ancladas en imágenes de una monocultura
racial, religiosa, clasista y nacionalista. Es por eso que desarrollar espacios de relativa saturación gay y
lésbica ha sido tan importante para construir un mundo menos homofóbico; de lo
contrario, las sexualidades no normativas durante el siglo XX, solo han de representar
principalmente las formas negativas del valor social, estableciendo un límite a
través del tabú y el terror que ha ayudado a apuntalar la cultura heterosexual
con tanto éxito que la gente se suele sorprende con frecuencia de su propia
normatividad[4]. Además,
si en el momento en que lean esto, las parejas LGBTQ son un evento ordinario en
la vida cotidiana, esto no significa que la heteronormatividad haya sido
vencida. Podría significar que una de sus cualidades -la pareja o la forma
familiar, por ejemplo- que es gobernar el gallinero moral, legal, económico y/o
social de tal manera que las otras prácticas pueden ser despreciadas y/o ilegalizadas.
¡Aunque puede que no! La relación de privilegios incoherentes entre el miedo y
la deferencia (dentro de la cotidianeidad de la proximidad social) sigue siendo
uno de los grandes desafíos para el análisis político y social.
La teoría
psicoanalítica freudiana popularizó y transformó drásticamente cómo se
conceptualizaban y experimentaban la sexualidad normativa y no normativa, y los
deseos sexuales a principios del siglo XX. Sería imprudente intentar aquí
resumir todo el trabajo de Freud sobre estos temas[5].
Lo que sigue son algunas de las maneras que Freud pensó sobre las formas que adopta el deseo. Las
preguntas sobre los diseños del deseo no solo tienen consecuencias para la
forma en que pensamos sobre las prácticas sexuales íntimas, la identidad sexual,
la identificación y el apego; sino también nos ayudan a rastrear la sexualidad
en la esfera política y el entretenimiento masivo, ya que estos sitios públicos
ayudan a designar cuales formas de deseo pueden darse por sentadas como
legítimas, en contraste con aquellas formas de desear que parecen merecer
compasión, miedo y antagonismo.
Puede parecer
muy alejado de estos problemas sociales volverse sobre la sexualidad infantil,
pero es aquí donde el psicoanálisis ha desarrollado históricamente sus formas
de describir las formas "normales" de actividad, identificación y
elección de objeto que organizan las experiencias primarias de placer, trauma y
deseo del sujeto. De inmediato vemos que el modelo de Freud no solo revolucionó
la sexualidad al ubicar los orígenes del desarrollo de la práctica sexual
adulta en los actos y deseos de bebés y niños, sino que también produjo una
idea de eros mucho más compleja y ambivalente que la que encontramos en
nociones popularizadas del complejo de Edipo y la ideología romántica. Estas
versiones del amor tienden a repudiar la ambivalencia erótica e instalan, en su
lugar, una trama amorosa, una secuencia temporal en la que el antagonismo
erótico o la ansiedad son superados por eventos que conducen a la consumación[6].
Pero en el modelo de Freud, la economía del amor que revalida y cuida, que
implica tanto dar como recibir en el modelo de la plenitud materna, está ligada
a una economía de agresión. En este modelo, amar un objeto es intentar
dominarlo, buscar destruir su alteridad u Otredad. Aquí, la agresión no es lo
opuesto al amor, sino que es parte integral de él; una forma de pensar en esto
es que en el amor, el amante tiene hambre de tener su objeto justo donde puede
amarlo. Es por eso que el sadismo, el masoquismo y la perversión no son
excepciones a la regla del deseo en el modelo de Freud, sino parte integral del
apego humano. El amor permite descargar la presión de la agresión del deseo
dentro de un marco de decoro. En este punto de vista, Freud es apoyado por
otras escuelas de pensamiento psicoanalítico que, a pesar de todas sus
diferencias, coinciden en que la voluntad de destruir (la pulsión de muerte) y
preservar (el principio del placer) el objeto deseado son dos lados del mismo
proceso[7].
Algunos posfreudianos, sin embargo, discuten que el modelo de Freud produce una
imagen de la sexualidad como fundamentalmente masoquista[8].
Esto se debe a que, independientemente de cómo lo experimente el sujeto que
desea, el deseo puede abrumar el pensamiento, romper la intención, violar
principios y perturbar la identidad. Es como si el deseo fuera una ley de
perturbación en sí misma a la que el sujeto debe someterse para convertirse en
sujeto de su propia improcedencia.
Hay intensos
debates en la literatura psicoanalítica sobre si la forma primaria del deseo
infantil es alosexual (dirigido hacia
el otro, en este caso, la madre, la fuente de alimentación, su pecho, su leche)
o autoerótico[9].
Pero sin límites o la capacidad de resistir los estímulos (la función del yo,
que el infante aún no tiene), también se podría decir que el infante es incapaz
de distinguir entre su propio cuerpo como zona erotogénica y la nutrición que
parece estar organizada en torno a su misma necesidad corporal. Al principio,
las zonas erógenas no están organizadas genitalmente. Todo el cuerpo del bebé,
la piel y los sentimientos difusos de contacto y movimiento proporcionan la
experiencia continua de placer. Esto es "perversidad polimorfa". Al
mismo tiempo, el cuerpo del bebé está en una relación de intercambio con su
entorno de cuidado, y la sensualidad de ese entorno comienza a producir
excitación en el cuerpo del bebé, con sus zonas pulsantes de reiteradas
necesidad, estimulación y gratificación. En algún momento, el bebé se da cuenta
de que ella no es en continuo con el entorno de cuidado/madre/pecho en el que
ella misma confía para la crianza y el placer. El reconocimiento de la
separación por parte del bebé produce un trauma primario, y es el lugar donde
la agresión reactiva y el amor se entrelazan en la actividad deseante. En este
punto, argumenta Jean Laplanche, el niño desarrolla estrategias de auto-erotismo,
que es el único lugar de cierta satisfacción una vez que se percibe a la madre
como Otro. El bebé también redirige su auto-placer de regreso al mundo, buscando
sustitutos para el pecho/madre perdidos, de modo que, como escribe Freud, “El
hallazgo de un objeto [de deseo] es de hecho un reencuentro con él." Pero
el infante (como niño y adulto) pronto ve que incluso las gratificaciones de
este reencuentro se mezclan con la ansiedad, la duda y la decepción; porque el
objeto sustituto del deseo es siempre más y menos la cosa real perdida[10].
El bebé se
motiva a la sociabilidad por el impulso de demanda a un apego imposible. Ella aprende
a dar amor como cuidado, como manipulación y como violencia para conseguirlo.
Este es también el momento donde fragmentos de memoria de deseos incumplidos
generan los materiales del inconsciente: el inconsciente es causado por la
represión de estos traumas y deseos, que luego se van a representar en
síntomas, patrones, reiteraciones y otras formas que marcan la experiencia a
medio recordar del amor perdido[11].
Desde este punto de vista, la pérdida
traumática de la continuidad con el mundo es el motivo central para la
formación de la subjetividad. El concepto de melancolía de Freud podría
aclarar esto de una manera útil: el melancólico es aquel que incorpora un
objeto de deseo perdido en su ego, de modo que nunca experimenta plenamente la
pérdida, ya que el ser amado, incluso en ausencia, esta fusiona con el yo. Esta
confusión de presencia y ausencia conduce hacia
otros directamente a la tristeza y el enfado (los amo, por qué me
dejaron, no soy yo sin ellos, no pueden dejarme) y al enojo a si mismo (no debo
ser digna de amor). Después de la traumática separación de la madre, se dice
que la melancolía se convierte en parte integral del amor mismo, una forma de
masoquismo derivada de la simultaneidad de la pérdida de una misma y la pérdida
del ser querido[12]. La
melancolía refleja inversamente las narrativas idealizadoras sobre las almas
fusionadas más felices asociadas con el amor. De hecho, Freud especuló que la
relación amorosa principal de una es con el ego, se proyecta en el mundo y se
devuelve como diferencia. Su lamento sobre la homosexualidad y la feminidad
histérica fue porque eran formas de narcisismo sin la necesaria mediación de la
diferencia corporal y, por tanto, quizás sin la relación adecuada con el trauma
primario. Más adelante en su carrera, la omnipresencia de los deseos
homosexuales en sus pacientes volvió a desestabilizar sus primeras taxonomías.
Al descubrir
su diferencia específica con el entorno de la crianza, el bebé comienza a
construir formas que reproduzcan el mundo predecible del afecto repetido que
experimentó inicialmente. Este es el valor de la triangulación edípica. Freud
también sostiene que la entrada del niño en las relaciones edípicas tiene otras
funciones más avanzadas: asegura la elección de objeto sexual del sujeto,
organiza la genitalidad en su secuencia apropiada y permite la formación del
superyó, sobre lo cual hablaremos más adelante. En esta etapa, Freud toma su
modelo de deseo de la masculinidad heterosexual. Describe un doble proceso de
apego por el niño: objeto-amor entre el niño y su madre e identificación entre
el niño y su padre. La identificación
con el padre del mismo sexo se considera metafórica,
ya que una relación narcisista de semejanza produce un nuevo sentido de continuidad
corporal para el niño; por el contrario, el amor del niño por la madre se desarrolla
ahora a través de la lógica de la diferencia que Freud llama elección de objeto, una relación metonímica que implica sustituir objetos
semejantes por la relación originaria plena; un deseo adulto de los senos de
las mujeres, por ejemplo, sustituye a los deseo del bebé por la leche. Al mismo
tiempo, esta relación también se denomina relación anaclítica o de apoyo, ya que el deseo del niño está estructurado por la
proximidad, una relación de diferencia íntima y un anhelo de superar tal
distancia.
La crisis
edípica ocurre cuando el niño se da cuenta que, como todas las economías, la
economía edípica implica escasez: el padre es su rival por el amor de la madre.
Freud postula que cada sujeto experimenta un proceso edípico positivo y uno
negativo, cuya ambivalencia sexual expresa la bisexualidad fundamental de los
humanos. El niño quiere vencer al padre; pero al mismo tiempo, debido a que se identificación
con el padre, el hijo también desarrolla una relación masoquista con su propia
agresión, desarrolla una actitud virtualmente "femenina" para
proteger a su rival y proyecta su propia hostilidad sobre la madre, que luego
aparece como una amenaza para ambos hombres[13].
Pero para que se desarrolle la identidad masculina "normal", la
crisis edípica debe resolverse mediante una identificación intensificada con el
padre. Freud sostiene que esta resolución se logra cuando el niño descubre la
diferencia sexual - el impacto de la vagina de la madre, leído como un sitio
traumático de "castración" del pene - que tiene efectos tanto
catastróficos como productivos en el niño.
Un efecto
"saludable" del descubrimiento que la madre está castrada es la
destrucción del complejo de Edipo[14].
Este desarrollo parece resolver muchos lugares y estructuras de vergüenza en el
desarrollo heterosexual, entre los que destaca el tabú del incesto. Esto
permite que el niño desee lo que su padre desea sin herir al padre, porque el
deseo del hijo ahora viaja más allá de la madre y fuera de la familia. A partir
de esto se desarrolla el superyó o ideal del yo, que intenta proteger al niño
de un trauma futuro disciplinando su deseo hacia objetos adecuados. Además de
garantizar su masculinidad heterosexual, esta solución protege su relación
primaria con la madre: ella sigue siendo la amada fuente original del cuidado y
nutrición, pero su aterradora diferencia sexual requiere que sea reemplazada
por otras mujeres. Los vínculos sexuales con nuevas mujeres brindan una
oportunidad para que el niño realice una masculinidad exitosa al superar la
ambivalencia ahora doblemente postraumática que tiene hacia su madre (que se
origina tanto en las tetas como en la vagina).
La ansiedad de
castración da como resultado una identificación homosocial más intensa que
constituye también la masculinidad normativa. Si se admite esta perspectiva
especulativa, los niños se identifican con el padre y con los hombres en
general no solo porque son del mismo género; sino también desarrollan la
solidaridad porque han enfrentado las mismas amenazas, y sienten la misma
extrañeza de ansiedad y ambivalencia en el escenario de su vida de apego al
deseo por las mujeres.
Pero a veces
el trauma de la angustia de castración paraliza al sujeto, congelando su
sexualidad en el punto de la crisis misma y poniendo en peligro su acceso
exitoso a la hetero-masculinidad ordinaria. Aquí es cuando se desarrollan
perversiones como el fetichismo. Los
ensayos de Freud "Fetichismo" y "Cabeza de Medusa" sugieren
que la crisis de fragilidad fálica que une a los hombres y produce un conjunto
polarizado de fascinaciones con la diferencia corporal de las mujeres -
agresiva/abyecta, idealizada/asquerosa - también puede producir un formalismo
que repara la ansiedad invistiéndola, permitiendo así al hombre abandonar su activa
ambivalencia hacia las mujeres. El fetiche es tal forma.
Un fetiche es
un objeto dotado de erotismo que alguien puede poseer y controlar, sin embargo,
paradójicamente, el fetiche parece controlar o poseer a la persona que cree que
lo posee. Convierte una historia del deseo masculino por las mujeres en una
historia de víctimas de las mujeres que termina en un escenario de reparación
heroica. El fetichismo es fundamentalmente una crisis estética: así como la Medusa
que petrifica a quien la mira al rostro; el niño, conmocionado por la
diferencia genital de su madre con él, expone tal realización en su cuerpo. Se
pone rígido (como aterrorizado y como erecto); visualiza el vello púbico
repleto de serpientes (o penes) en el pelo de la cabeza de su madre. En otras
palabras, el cuerpo y el sensorium
del niño producen representaciones del pene castrado perdido de la madre; el
fetiche es aquello que representa el objeto, su presencia y su ausencia. Su
magia es que protege al niño de experimentar una pérdida absoluta. Con
frecuencia, es algo que el niño asocia con el piso debajo del vestido de su
madre u otras superficies asociadas con ella (zapatos, bordados, pieles). Como
tal, el fetiche permite que el deseo sea controlado, manejable, comprendido,
significado y también excluido por la forma material. Además, el fetiche no es
único ni singular, como el pene; siempre se puede poseer, reproducir,
reemplazar y recolectar. Por lo tanto, abarca el valor y la falta de valor, y
construye el deseo a través de la agresión y la protección. Pero las
contradicciones y complejidades que motivan el fetichismo están ocultas por el
objeto fetichizado. Si originalmente el fetiche marca un evento traumático, su
disponibilidad para la reproducción lo separa del evento, lo descontextualiza
en una pura forma y permite al fetichista quedar absorto en un tiempo presente
abstracto marcado por la repetición, la fascinación y la perplejidad analítica.
La sublimación
del deseo sexual en objetos que reemplazan al(los) original(es) también,
paradójicamente, protege al objeto original, al proteger el apego del niño de
cualquier desestabilización futura. De hecho, en los ensayos de Freud sobre la
psicología del amor, sugiere que los hombres que no han superado con éxito el
trauma Edípico producirán elecciones de objetos adultos que tenderán a la
sobrevaloración del objeto amado o la degradación de una serie de mujeres
inadecuadas. (Estos son los dos lados del fetichismo en su análisis). Aquí,
como en todos lados, sugiere que las relaciones antitéticas del deseo, tanto la
idealización como la repulsión, pueden figurar formalmente en realidad el mismo
motivo para la circulación del deseo. Con frecuencia, sugiere que la
ambivalencia fundamental, la bisexualidad y/o la incoherencia de los impulsos
humanos motivan el formalismo del deseo; pero, él dice, la
"civilización" requiere su repudio y sublimación para el bien de la
normalidad heterosexual. Freud escribe: “El resultado final del desarrollo
sexual radica en lo que se conoce como la vida sexual normal del adulto, en la
que la búsqueda del placer cae bajo el dominio de la función reproductiva y en
la que los componentes instintivos, bajo la primacía de un zona erógena única,
forman una organización firme dirigida hacia un objetivo sexual adjunto a algún
objeto sexual extraño"[15].
En la medida en que este “objeto sexual extraño” permite al sujeto deseante
negar su ambivalencia en pro de la consecución de la normalidad sexual e
íntima, su deseo es fetichista. Es decir, el fetiche reproduce la estructura
general del deseo, que es una actividad que tiene como objetivo reiterar placer
al encontrar sustitutos para un objeto perdido o inestable.
El relato de
Freud sobre el acceso de las niñas a la feminidad heterosexual a través de la edipalización
"inversa" tiene toda la cualidad de una mala copia; a veces sostiene
que el proceso simplemente se transpone, de modo que la identificación de la
niña con su madre y la catexis
de objeto en su padre vienen en crisis con la misma combinación de agresión y
masoquismo que encuentra en los niños. También argumenta que las niñas no están tan motivadas
como los niños para pasar de la edipalización a la disciplina del superyó
porque ya las niñas están siempre castradas y, por lo tanto, no son estimuladas
por su amenaza. Esto le sugiere a Freud que las mujeres, por lo tanto,
desarrollan super-egos más débiles, un sentido de justicia más endeble, un
sentido de sí mismas más contingente y deseos patológicos y desorganizados con
más fácilidad.
Sin embargo,
Freud escribió muchas cosas durante su carrera que no son del todo coherentes.
Sobre el masoquismo femenino, por ejemplo, también ofreció un análisis
político. Sostiene que las mujeres poseen una corriente de agresividad erótica
inducida por amenazas, solo que de manera menos intensa que los hombres, pero
que no existe un lugar socialmente confirmado para ello, ningún drama en el que
la agresión femenina acumule valor social[16].
Dado que el deseo siempre encuentra un objeto a través del cual puede sustentarse,
incluso a costa de una enorme falta de reconocimiento; tal agresión tenderá
entonces a volver a su origen, la mujer. Esta explicación social del
"masoquismo femenino" contradice la centrada en el parentesco que hemos
estado rastreando y marca la tensión interna en la obra de Freud que continúa
en el psicoanálisis contemporáneo. Esta incoherencia no necesariamente
deslegitima al psicoanálisis como tal; sino que tipifica un problema general
que caracteriza all pensamiento sobre el poder y la subjetividad en los
contextos capitalistas modernos; donde "el individuo" tiende a ser
visto paradójicamente, como un ser impulsado por apetitos y estructuras
excitadas por el mundo como fuerza soberana y autónoma en relación con las
instituciones en constante cambio de la vida social. Pero el psicoanálisis
también ha demostrado que la propia incoherencia en la ambivalencia se
encuentra con la incoherencia de los objetivos y demandas sociales de maneras que
se reflejan entre sí o inducen múltiples fantasías de alivio y reparación. Se
ha sugerido que la falta de adecuación es un espacio infranqueable o una aporía
cubierta por la ideología, que
produce con tanto éxito sujetos que ven el mundo desde una perspectiva de sus
propias historias individuales, que las otras explicaciones más estructurales
de la subjetividad parecen violar la especificidad y singularidad de la
identidad de cada individuo en el mundo[17].
El compromiso de la teoría crítica con el deseo también ha movilizado palabras
como "exceso", para rechazar el "sentido" que la ideología
da a las explicaciones que no son coherentes con un modelo individualista de
deseo soberano, y que potencialmente posibilita transformaciones más mutuamente
estructuradas de sujetos y mundos. No hace falta decir que ha habido muchos
trabajos feministas críticos centrados en el beneficio masculino a partir de
conceptos como la envidia del pene y la falta femenina, que organizan gran
parte de lo que Freud tiene que decir sobre el deseo de las mujeres. Pero,
¿significa esto que Freud no tiene conocimiento, después de todo, sobre lo que
quieren las mujeres? ¿Son sus ficciones de orden psíquico principalmente
síntomas de un malestar misógino más general de principios de siglo o de un
imaginario genéricamente patriarcal? Esta posición se ha discutido
enérgicamente. Siguiendo a Donald Winnicott que sostiene que la ambivalencia
fundamental de los sujetos deseantes hacia sus "objetos" es solo eso,
ambivalencia. Si un aspecto de la respuesta del sujeto a la violencia de su
separación traumática originaria es la experiencia de la enigmática otredad del
amante; el sujeto que desea, no obstante, conserva el deseo de reconocer su
intimidad como una persona, un
sí mismo único. Porque incluso si, cuando alguien desea, el motivo es el
dominio del Otro deseado; también se da el caso de que las personas buscan
reconocer al Otro como un sujeto, porque solo bajo estas condiciones los
humanos pueden recibir verdaderamente el reconocimiento que anhelan. El modelo
de deseo de Benjamin está, en el fondo, mucho menos organizado por las
antinomias de la diferencia sexual de lo que tienden a estarlo los modelos
psicoanalíticos. Finalmente, Jacqueline Rose sostiene que el trabajo de Freud
muestra poderosamente que la diferencia sexual (identidad de género
heterosexualizada) nunca alcanza pureza o estabilidad. Siempre produce ansiedad
y recae en la incoherencia. O, como sostiene el propio Freud, "la
masculinidad y la feminidad puras siguen siendo construcciones teóricas inciertas
de contenido incierto"[18].
No se ha inventado una teoría general poderosa para resolver estas diferentes
lecturas del género, la sexualidad y el deseo en el psicoanálisis[19].
Un resultado
de la organización erótica que postula como más débil el de las mujeres, es
decir, no haber desplazado y condensado el amor traumatizado de la madre en una
parte del cuerpo frágil y excesivamente simbolizado; es que las mujeres son
consideradas incapaces de fetichismo. Dado que se ha demostrado que el
fetichismo es una estructura central de la sexualidad "normal", la
falta de relación de las mujeres con él en el psicoanálisis tradicional ha
contribuido a la sensación de que las mujeres son histéricas o narcisistas con
trastornos en relación a los objetos que desean. Teresa de Lauretis, Naomi
Schor, Emily Apter y otras contrarrestan esta implicación. Schor sostiene que
existe un fetichismo femenino, y que reconoce el juego de presencia y ausencia,
agresión e idealización, trauma y plenitud entre quien ama y quien es amado en
el modelo clásico del deseo fetichista; pero como la "castración" de
la mujer es un hecho, las mujeres pueden tener una relación irónica con sus
repeticiones eróticas, pueden admitirlas sin impugnarlas ni ser violentas hacia
ellas.[20]
De Lauretis
argumenta, en cambio, que hay una especificidad en el fetichismo lésbico. Si el
fetiche marca la pérdida traumática de la totalidad corporal para quien ama donde
la proyecta sobre la diferencia corporal valorada negativamente de quien es
amado, entonces el deseo lésbico tiene que crear sus propios marcadores
estéticos de "diferencia" deseada y amenazante, porque las
distinciones entre amantes femeninas no pueden ser mapeados en cuerpos
sexualmente "diferentes". Por lo tanto, arguye, la castración es
irrelevante para las lesbianas. Como resultado, la fantasía intersubjetiva
juega un papel más importante en la producción del amor lésbico. En contraste
con las teorías freudianas y feministas heterosexuales del deseo, que ven el
amor principalmente como una fantasía fetichista que oscurece el objeto mismo
del deseo que lo anima, la versión de De Lauretis del fetichismo lésbico
requiere que dos amantes que fantaseen juntos.[21]
La estética erótica que generan produce una frontera íntima, un espacio de distinción
y diferencia corporal, que su deseo cruza y vuelve a cruzarse, pero no para destruirlo u
ordenar el proceso inestable del deseo. Para De Lauretis, la “perversión”
fetichista del deseo de amor lésbico es productiva, no destructiva.
Hemos estado
rastreando la relación entre las teorías freudianas del deseo infantil y su
repetición postraumática en la vida adulta. Hemos visto, hasta ahora, que:
incluso si la libido no tiene género, cada género está asociado con formas
particulares de representar y procesar las presiones ambivalentes de la energía
pulsional, ya sean generadas por la bisexualidad o por los traumas de
separación y castración infantiles. También hemos visto que la idealización, la
agresión y la melancolía, así como las "perversiones" del masoquismo
y el fetichismo, que parecen parte integral de la carrera ordinaria del deseo,
ya que lucha y falla continuamente para encontrar objetos ideales sobre los donde
reposar. El formalismo del deseo produce así la perversión y se manifiesta en
narrativas que apuntan a la normalidad pero, paradójicamente, nunca llegan a realizarla;
incluso el deseo "normal" opera de manera incremental, ensayando
incansablemente sus objetos.[22]
Esta puede
parecer una conclusión melancólica, especialmente si su sueño de deseo se
sustenta en una combinación particular de placer y satisfacción. Sin embargo,
como sostiene Eve Sedgwick, incluso si el deseo no logra encontrar objetos
adecuados para su objetivo, sus errores aún pueden producir placer; la crueldad
fundamental del deseo es una fuente de creatividad que produce un nuevo
optimismo, nuevas narrativas de posibilidad, incluso inventiva erótica.[23]
Sin embargo la mayoría de la gente no experimenta conscientemente los
beneficios de las vicisitudes de sus deseos. Esto se debe en parte a que
frecuentemente confunden su deseo de comodidad y autodesarrollo de un amor
confiable, con el deseo de un grado de estabilidad y no ambivalencia que la
intimidad en vivo rara vez puede sostener. Además, se educa a las personas para
que reconozcan como valiosos solo aquellos deseos que se forman dentro de las
instituciones y narrativas que refuerzan las convenciones y las tradiciones de
lo correcto. Aprenden, además, a tener miedo a las consecuencias de un deseo
que se adhiere a demasiados objetos o a objetos considerados "malos";
ya sea que se encuentren anhelando personas ilegítimas o simplemente incómodas
para su sexualidad, raza, clase, etnia, religión o estado civil.
Así, aunque
las formas que adopta el deseo pueden ser infinitas, una trama domina escenas
de fantasía y expectativa adecuadas. Es una trama en la que los patrones del
deseo infantil se convierten en una trama de amor que será suturada por las
instituciones de la intimidad y la fantasía de la continuidad familiar que
vincula el pasado histórico con el futuro a través de cadenas de parentesco
elaboradas en fluidas y continuas relaciones. En los Estados Unidos, esta trama
ha sido estética y legalmente preferida, aunque ha sido ampliamente adaptada; y
como un sueño de lo que la vida debería proporcionar, el deseo por el amor
convencional sigue siendo bastante fuerte en muchos campos de la diferencia
social. Ya hemos visto que el mundo público de identidades de género fijas
organizadas por la heterosexualidad se basa en la propagación exitosa de la
creencia de que la sexualidad y el deseo "normales" no sólo son
posibles, sino lo único imaginable, natural y correcto. También hemos visto
que, para los heterosexuales solteros o no reproductivos y para los gays,
lesbianas, bisexuales y sujetos transgénero, los costos de no acceder a
narrativas de vida normativamente sexualizadas es tan ordinario como extremo, que
va desde la vergüenza hasta el castigo corporal por parte del estado carcelario
y los ciudadanos.
Psicoanálisis,
sexo y revolución.
El mundo del
comportamiento íntimo convencional fue objeto de un potente ataque durante las revueltas
radicales de la década de 1960; de hecho, no estaríamos estudiando la categoría
"deseo" hoy si no hubiera sido una palabra clave en las luchas
políticas anti-institucionales de aquel período. Los usos que dieron a la
categoría "deseo", activistas radicales sociales europeos y
estadounidenses en y después de 1968 suponía, como presumía Freud, que cada
persona es un sitio de energía sexual que fluye constantemente (y por lo tanto,
potencialmente radicalizante). Tales activistas radicales no pensaron, sin
embargo, que el fracaso del deseo de encontrar objetos apropiados fuera en
absoluto inevitable. En cambio, se centraron en librar la sexualidad de su
sublimación deformante en el trabajo alienado, la normalidad social y o la indiferencia
político.[24] Además,
se consideró que el deseo necesitaba ser rescatado de su forma paródica en el
discurso publicitario, donde estaba tan hiperbolizado y banal que se pensaba
que agobiaba a las personas, las hacía paradójicamente excitadas, aburridas y
complacientes[25]. Esta
es la razón por la que gran parte de la construcción de la cultura sexual radical utilizó tácticas de
vanguardia brechtiana, hacer extrañas y cambiar las formas en que se pensaba
que se tomaba el deseo. (Véase, por ejemplo, el requerimiento de Laura Mulvey
de que la vanguardia feminista "destruya" las formas del placer
visual, ya que su historia está saturada de misoginia; la emancipación sólo se
produciría cuando la estética del valor animada por el deseo ya no se
valorizara ni se reprodujera en la subordinación de la mujer)[26].
Por eso también la "revolución sexual" colocó la emancipación del
"deseo" o goce (la energía de las pulsiones que está en exceso al ego
racional, identidades fijas o instituciones normativas) en el centro de muchos
trastornos políticos; es decir, contra la familia burguesa, la sexualidad
conyugal, la relación del estado con los ciudadanos, la explotación, el racismo
y el imperialismo, el lugar de la religión y la educación en la vida social y
el lugar del cuerpo en la política. El dicho feminista “Lo personal es
político” buscaba reiterar la centralidad del deseo en la vida y con frecuencia
se imaginaba que las poderosas fuerzas del deseo de-sublimado, liberado o
redirigido tenían el poder de derribar intimidades convencionales injustas y
sociedades enteras.[27]
Aunque su
historia como conquistador del deseo podría haber posicionado al psicoanálisis
como una herramienta central en la reconceptualización radical de la sociedad,
la profesión en ese momento fue objeto de críticas generalizadas por servir a
los intereses de las instituciones estatales y sociales patriarcales,
capitalistas, imperialistas y racistas; incluida la familia represiva y
normalizadora que configura el mundo de la epistemología psicoanalítica. ¿Cómo podría una ciencia del sujeto
individual tener efectos adversos de tan gran alcance? Las críticas adoptan
diversas formas. En primer lugar, el psicoanálisis se encargó de enmascarar sus
distinciones normativas —entre hombres y mujeres, y entre sexualidad normal y
anormal— como naturales. Estas clasificaciones “científicas” naturalizadas se
desplegaron luego en argumentos contra la legitimidad de los alterados (en
apetito) sexualmente; mujeres heterosexuales, gays, lesbianas, pobres urbanos y
personas de color. Además, las jerarquías implícitas en estas clasificaciones
se utilizaron en argumentos imperialistas.[28]
También se pensó que la jerarquización de la "civilización" imperial
sobre la "barbarie" de los colonizados había tenido implicaciones
para la supremacía política dentro de las fronteras nacionales. La
subordinación simbólica y material de los llamados grupos degenerados —personas
de color, judíos, empobrecidos y mujeres— parecía requerir teorías de
degeneración psicológica, deficiencia o debilidad, y la sexualidad era un
recurso primordial para quienes buscaban evidencia “científica”.[29]
Otro aspecto
de la crítica también fue importante para los activistas de la década de 1960;
el psicoanálisis estaba disponible para una apropiación destructiva, porque
algunas versiones se basaban en una confusión entre laa noción de sujeto
universal o abstracto y el concepto de sujeto sexual normal o
"saludable". La "psicología del yo" freudiana, una variante
estadounidense que afirma que se fomenta la adaptación del sujeto infeliz a la
normalidad, era el objetivo principal aquí. Algunos pensaban que Wilhelm Reich,
R.D. Laing y otros analistas radicales de la subjetividad ofrecían nociones más
liberadoras, progresistas y no normativas de “salud mental”.[30]
Las jerarquías de valor protegidas por el pensamiento universalizante fueron un
blanco importante de los filósofos y pensadores radicales del momento; la
profesión psicoanalítica fue, en consecuencia, condenada por tratar de producir
sujetos genéricos, universales o "burgueses", individuos que leen el
mundo sólo desde la perspectiva de su propia individualidad y que aprendieron a
entender su vida únicamente en términos de dinámica familiar, que no estaban
capacitados para verse a sí mismos como sujetos marcados por los contextos
impersonales y personales de la historia, la intimidad, el poder y el deseo. Se
sostenía que las nociones universales de "hombre" fundamentales para
la filosofía moderna y otras disciplinas habían tenido efectos materialmente
dañinos sobre la subjetividad en general, especialmente para aquellos que eran
considerados irrepresentable en el idioma de lo normal/universal.[31]
Al producir conocimiento "científico" que legitimó estas normas de
personalidad imperial y sus jerarquías de especies, el psicoanálisis no se
consideraba diferente de muchas de las ciencias humanas y disciplinas
académicas.
Al mismo
tiempo, se desarrollaron otras respuestas más ambivalentes a la crítica radical
del psicoanálisis. Muchos críticos, especialmente de las humanidades
académicas, argumentaron que el psicoanálisis como institución (e incluso Freud
como lector de su propio trabajo) en realidad tergiversó sus propias
conclusiones, ya que produjo dos modelos contradictorios de deseo. Una podría
ser descrita por las categorías antes mencionadas de diferencia sexual y rol
familiar opresivamente tradicionales, relaciones edípicas y envidia del pene.
El potencial radical, por el contrario, emana del modelo de flexión, plegado y
torsión constante de incoherencia de la actividad libidinal, todo lo cual
sugiere: 1) un modelo de sujeto deseante que está descentrado o inestable;
donde la "identidad" en sí misma, ya sea sexual o de género, es, por
lo tanto, un proyecto siempre fallido, ya que siempre es aspiracional y está
determinado por objetivos múltiples, diversos y divergentes;[32]
y 2) que las energías libidinales ahora encaminadas a producir versiones
restringidas de lo normal/identidad universal e individuada podrían redirigirse
hacia sociabilidades y mundos más expansivos y generosos.
En las
próximas páginas continuaremos con una última perspectiva: que las ansiedades e
inestabilidades del deseo puedan tener consecuencias socialmente
transformadoras, para bien y para mal. Muchos de la teoría del deseo formada
psicoanalíticamente que han seguido esta línea de pensamiento reformulan las
formas en que los deseos reprimidos y convencionalmente mal reconocidos
distorsionan destructivamente las relaciones sociales y personales. La
"identidad" es, en este último punto de vista, un espejismo. Un
espejismo del ego que te da un "yo" y un nombre para protegerte de
ser abrumado por los estímulos que encuentras, y/o un espejismo del orden
social, que te enseña a renunciar al exceso y la ambivalencia de tu deseo para
que puedas ser inteligible bajo la disciplina de las normas que hacen que las
jerarquías de valor social parezcan naturales al enraizarlas en la estructura
pseudo-natural de la diferencia sexual heterosexual.
Jacques Lacan
y teóricos sociales que piensan con su obra, han reflexionado sobre esta
versión del espejismo de la identidad estable. Lacan define “el sujeto” como un
efecto de la angustia que genera la asunción de una identidad dentro de lo que
él llama el Orden Simbólico. Desde este punto de vista, la producción de
sujetos con identidades que los particularizan es idéntica al proceso de su
conformación por la ideología, esto no significa que no exista el enigma de la
personalidad; sino que las personas encuentran su forma, su “yo” dentro de la
fantasía, que incluye la proyección de deseos imposibles sobre los objetos de
amor para una estabilidad previa y soportable, y la mediación de normas que los
hacen socialmente inteligibles. La identidad es como un caparazón de tortuga en
el que el sujeto sigue estirando el cuello para ver si es posible moverse, y
hacia dónde; una forma de localizar, proteger, enmascarar y disciplinar a la
persona.
Para armar
este argumento, Lacan reinterpreta la escisión en la escena del deseo primario
que ya hemos trazado en la obra de Freud. Una vez que el infante se ve obligado
a conocer su diferenciación del mundo, experimenta la fragmentación traumática,
la inestabilidad de todo, el abandono y la pérdida del dominio; y al mismo
tiempo, el bebé recuerda mal su vida anterior, como una experiencia de plenitud
o integridad corporal. Sugiere que la bebe recuerda mal porque no solo la condición anterior estaba
desorganizada, insaciable y libidinalmente sin zonificación; sino que también
la "memoria" del estado anterior, que en realidad era solo un sentido
afectivo y no algo que normalmente entendemos como memoria, no era si quiera
posible antes del evento de la ruptura. Por lo tanto, la "memoria" de
su forma perdida se constituye retroactivamente a la manera de que todo deseo y
memoria son, a través del aplazamiento, el retraso, el desplazamiento y el desvío,
lo que Freud llama Nachträglichkeit.
Lacan lo llama Imaginario del estado de auto-continuidad y totalidad mal
recordados; y define lo Simbólico como la condición de fragmentación traumatizada
en la que el sujeto -bajo amenaza de pérdida absoluta/castración- debe
intentar, pero nunca asumir cómodamente, el lenguaje y la identidad para
manejar el ambiente y hablar de su deseo (para la madre, y luego para los
reemplazos posteriores).
Lo Real
lacaniano, que representa el límite insoportable e insimbolizable que se siente
pero que siempre se pasa por alto, presiona al sujeto para que desconozca la
angustia del sin sentido que, sin embargo, la acecha en la búsqueda de
fundamentos o anclas en los objetos. Lo Real, podría decirse, ejerce presión
sobre las pulsiones en encontrar objetos para amar; pero esos objetos, ligados
a lo Simbólico, son siempre insuficientes para la presión de la fantasía que
mantiene la pulsión hacia ellos. Pero si se siente que lo Real, lo Imaginario y
lo Simbólico parecen ligados al tiempo, la presencia y la memoria. El sujeto afirma
que experimenta estos estados como si ocurrieran en orden cronológico: primero,
el Imaginario, vagamente recordado como el momento de completa seguridad antes
de la ruptura traumática, el deseo y el lenguaje instalados; luego lo
Simbólico, el tiempo postraumático de la ansiedad individual, el deseo y el
habla, así como el espacio de la cultura, la ideología, la jerarquía y la
abstracción del Derecho patriarcal. Lacan sostiene, sin embargo, que como lo
Imaginario y lo Simbólico son simultáneos en el espacio del inconsciente del
sujeto, pero no idénticos entre sí, su falta de ajuste produce los sentimientos
fluctuantes y contradictorios de abyección, grandiosidad y ambivalencia que la
sujeta está destinada a reconciliar como "su" deseo por el resto de
su vida.[33]
Lacan describe
lo Simbólico como construido alrededor del Nombre abstracto y todopoderoso del
Padre (piensen en el Mago de Oz, antes de que se revele como un simple mago
ordinario). Esta metáfora paterna tiene una serie de funciones: en contraste
con el padre perfecto que el niño cree que tiene, el Nombre del Padre es esa
autoridad abstracta que define las Leyes de la jerarquía cultural a través del
lenguaje, reprime las fuerzas que desestabilizan el orden, vincula las
relaciones sociales y la jerarquía
individual a través de la masculinidad, organiza el valor fundamentalmente en
torno a la diferencia sexual. La obra principal de Lacan comienza en el momento
posterior a la Segunda Guerra Mundial, y el Nombre del padre puede leerse como
una descripción de las monumentalizantes tecnologías fascistas del deseo, pero
la base de influencia pedagógica de Lacan se expandió radicalmente en la era de
la "revolución" del 68; una nueva generación radical adoptó sus formas
de describir el lenguaje, el deseo y la violencia a pesar de que tal generación
estaba contrapesando a un
momento diferente en las prácticas del capitalismo transnacional. Aquí,
la definición del deseo como una propiedad del lenguaje se sutura a una visión
del deseo como un sentimiento organizado experimentado y fundamentalmente como
una propiedad de la diferencia sexual y la sexualidad.
En contraste
con la descripción literal de Freud sobre la ansiedad de castración en el
centro de la diferencia sexual y el deseo heterosexual, Lacan se centra en el
drama de la castración simbólica en la producción de identidad y el deseo que fluye
excediéndola. He descrito el "Nombre del Padre" como el lugar de la
Ley en el orden simbólico de la cultura. Está representado por el falo que une
la separación de los sexos a la autoridad de la verdad abstracta. Lacan retoma
los escenarios simbólicos y anatómicos de la castración a través de una distinción
entre falo y pene, en la que el término simbólico (falo) significa todas las
relaciones de posesión que se pueden tener el deseo con el objeto: el pene
(tenerlo o no tenerlo, serlo [portarlo o simbolizarlo] o no). Pero ¿cuán
abstracto es el falo? Muchos han argumentado que el falo como figura de la Ley
se basa en el pene anatómico para darle forma y apuntalarlo[34].
Sin embargo, en esta versión de la diferencia sexual, no son solo las mujeres en
la falta están subordinadas a los regímenes sociales masculinistas. Los hombres
también están subordinados a la masculinidad fálica. Al mismo tiempo parece
existir una continuidad referencial convencional entre los signos, simbólico y
el carnal; la masculinidad se ve constantemente amenazada por la fragilidad de
su vínculo. En términos edípicos, esta prueba es incesante, porque el hijo
varón nunca podrá tener la "madre" que ha perdido. Debe poseer
objetos de amor sustitutos y usar la Ley/lenguaje para dominar la ansiedad
creada por la ambivalencia, ya que esa ansiedad en sí misma es la medida de su
insuficiencia de ser un género
correcto. Para Lacan, por lo tanto, la diferencia sexual no se organiza
en torno al pene y la vagina, sino a la ansiedad
de género. Ni el hombre ni la mujer "poseen" jamás el falo: sólo puede
representar la pérdida y el deseo. En términos lacanianos, sin embargo, sólo la
mujer representa al objeto a: el inalcanzable
Otro que siempre supera el valor fálico que se supone que representa. Los
hombres viven enteramente en lo Simbólico, en la medida en que viven el
privilegio y la carga de identificarse con/como la Ley.
Esto sugiere
una dolorosa contradicción dentro de la masculinidad, por la misma lógica que
autoriza que el pene sea mal reconocido como el falo o la ley sentencia a los
hombres a experimentar ansiedades de adecuación y los dramas del fracaso. El
precio de la jerarquía es la inestabilidad en su base. Entonces, ¿cómo nos
ayuda el psicoanálisis a ver la contingencia que desautoriza los dominios del
privilegio masculino? Lacan sostiene que si el “inconsciente es ese capítulo de
mi historia que está marcado por un espacio en blanco [u] ocupado por una
falsedad”, el material censurado esta escrito en monumentos como los síntomas
que se representan en el cuerpo, en archivos de memoria y huellas aparentemente
impersonales que adquieren valores insólitos, como los recuerdos de la
infancia, en las presunciones del lenguaje y la tradición, y en las normas
narrativas[35]. La
masculinidad en particular implica la creación del tipo de espejismo de
identidad que representa un impostor o farsante. La solidez de la actuación
exitosa asegura el aura de masculinidad como una presencia fija y monumental[36].
Sin embargo, también sabemos que la ambivalencia, la ansiedad y otras formas de
excedente sexual nunca se absorben completamente en la economía gerencial de la
identidad de género; en la simbología de la masculinidad convencional, la
incertidumbre y la agitación se proyectan con frecuencia sobre las mujeres o la
"Mujer", que se transforma negativamente figurada como origen de una
amenaza a la masculinidad y positivamente como tentación, más fetichistamente,
como resolución a la ambivalencia.
En contraste,
Lacan sostiene que en la relación de una mujer con objeto fetiche, lo que se
convierte en el deseo masculino ordinario es una relación de enmascarada; ella debe
usar la máscara para ser inteligiblemente femenina, pero como no está
completamente absorbida por lo Simbólico, ella puede revelar más o menos la
artificialidad de su máscara. Esto esta en contraste directo con el impostor
que el hombre identificado como hombre debe ser para oscurecer la diferencia
entre su pene y el falo; debido a que el impostor debe parecer natural en la
identidad que expresa, puede haber muy poco "juego" en la expresión
de la masculinidad. Pero, sostiene Lacan, si las mujeres están subordinadas por
la amenaza que representan la autoridad del falo/pene también son el exceso, la
diferencia irreductible, que el régimen no puede manejar. A este material
exorbitante, que se asocia a la “Mujer” y excede el orden Simbólico, se le
llama también jouissance y abyección;
ese afecto sublime que rompe o desborda la estabilidad del sujeto en el
lenguaje, la identidad y por tanto también en la sociedad[37].
En esta conceptualización, las mujeres están posicionadas para generar un tipo
de lenguaje, ley y deseo radicalmente diferente[38].
Ha habido una
vasta literatura de respuesta feminista a Lacan desde dentro del psicoanálisis,
argumentando que la abstracción "el Nombre del Padre" es en realidad
solo la ideología de la supremacía masculina en forma monumental bastante buena,
o argumentando que si una forma de identidad patriarcal requiere
"Mujer" para reflejarlo entonces "Mujer" es, después de
todo, la poseedora de la Ley[39].
Además, la presunción heterosexual de su modelo de deseo ha generado una
crítica incisiva[40].
El falo del pene también ha formado de manera productiva el trabajo feminista y
LGBTQ; dado que las reglas culturales de inteligibilidad y valor que
sobreorganizan el deseo en relaciones de identidad no se consideran
invariablemente vinculadas a cuerpos particulares (por ejemplo, el falo no es
igual al pene) como en Freud; y dado que el enmascaramiento y la impostura
parecen describir las relaciones de las personas con la identidad de género, se
ha sugerido que el género y la sexualidad son realmente los efectos de la identificación o la
citación[41]. También
se ha utilizado para explicar por qué las sexualidades vivas y las
encarnaciones no normativas sexualmente racializadas representan una amenaza
tal para los intereses de los poderosos. Los hombres adoptan la masculinidad
citando las prácticas normativas que notan que hacen los hombres; lo mismo
ocurre con las mujeres; lo mismo ocurre con los heterosexuales que movilizan
las clasificaciones de género convencionales[42].
Pero, inevitablemente, el sujeto sexual siempre dejará de ser genérico[43].
En este sentido, el vínculo entre el género convencional y el fracaso se siente
melodramático y frívolo: ¿cuáles son las consecuencias si intentas
"citar" las prácticas normales identificadas con tu género y fracasas
(piensen en Superman, La casa de la
alegría, The Bluest Eye, Vértigo, Los chicos no lloran)? ¿Qué pasaría si
logras darte un género demasiado perfecto, asumiendo tu identidad de género
como un fetiche, un sustituto monumental que intenta reprimir la ansiedad por
la vulnerabilidad, la pérdida y el fracaso (piensen en Drácula, Madame Bovary,
Blade Runner)? El escenario dramático de desempeño aspiracional de género que
acabo de esbozar, es la vida cotidiana para muchos. ¿No es este escenario de
género y deseo también la historia moderna del romance adolescente (como
escribe Thompson en Going All the Way)?
La visión
anti-normativa de Judith Butler de la sexualidad, que se desprende de este tipo
de preguntas, sostiene que si las leyes de la identidad sexual y del género son
colectivamente "mal citadas" o distorsionadas por los sujetos
decaídos o marginados que rechazan la subordinación a ellas, entonces Las cánones
de representación de tales leyes y sus normas pueden cambiar[44].
De hecho, la centralidad del fracaso, la negatividad y los éxitos parciales en
la lucha para que el género proporcione la base que promete, es decir siempre
falla; es la condición para su transformación simbólica y práctica. Pero una
visión histórica de este escenario optimista nos recuerda cuánta variación
performativa puede absorber un régimen dominante en su dominio normativo para
que estos cambios en las citas sobre el género reverberen como una crítica
social de la ley y para otros sujetos, un contexto político que los amplifique
y los vincule a otras necesidades de prácticas transformadoras. Además, como se
sugirió anteriormente, no todos los hombres viven el privilegio del “falo”
patriarcal de manera idéntica; ni la ficción de "Mujer" en el
Simbólico limita o marca a todas las mujeres de la misma manera, el racismo, el
colonialismo, la heteronormatividad, los derechos de clase y otras formas de
jerarquía interfieren con la fantasía que la diferencia sexual tiene un
significado universal[45].
A pesar de su relación crítica con la tradición psicoanalítica, los pensadores
de la genealogía lacaniana tienden a trabajar dentro de su tendencia aplanando
la diferencia en escala, intensidad y valor que los diferentes tipos de eventos
tienen sobre un tema. En cualquier caso, vemos aquí una transformación
importante en la historia de la idea de la subjetividad: el modelo apasionante
de racionalidad universal que define al sujeto paradigmático de la Ilustración
es suplantado por un modelo de lo humano que no solo está desestabilizado por
impulsos conflictivos y poderosos, sino por las exigencias contradictorias de
la identidad misma. La política sexual apuesta a que estas contradicciones
pueden volverse productivas en lugar de paralizantes y repetitivas, dadas las
condiciones materiales adecuadas para la práctica y la conciencia
transformadora.
Otra tradición
vital del pensamiento antipsicoanalítico critica al psicoanálisis en nombre de
la irregularidad, el exceso y la incoherencia del deseo, pero esta vez la
crítica se centra en ir más allá totalmente de las nociones del yo corporal o
de la identidad. Centrándose en la superficie
o las trayectorias topográficas del cuerpo, Gilles Deleuze, Félix Guattari,
Elizabeth Grosz y otros hablan sobre la forma en que los apegos que engendra el
deseo reorganizan constantemente el cuerpo en un estado(s) de
"devenir", que a su vez radicalmente remodelan el cuerpo como una
zona erótica, una zona de significado, valor y poder[46].
Utilizan el lenguaje de la “desterritorialización” y la “reterritorialización”
para describir el proceso por el cual el deseo deshace la zona de identidad y
luego se rehace según el modo en que aterriza en un nuevo espacio y lo “civiliza”. En esta visión, el
deseo se adhiere a formas que, a su vez, inciden en el sujeto deseante,
reorganizando su auto-relación, cambiando la forma y los espacios de su deseo.
Cuantos más apegos, más transformación: la "rizomática" del deseo produce
un modelo de afecto encarnado que se ramifica constantemente. Desde esta
perspectiva, la sexualidad genital ya no tiene que organizar los sentidos
corporales, así las historias personales como las políticas se abren a
prácticas más allá de la violencia de la forma de identidad “molar”
(supuestamente unificada y acotada) y el deseo institucional.
Las nociones
capitalistas de producto y ganancia, que han intensificado su organización y
explotación del cuerpo durante el último siglo, también serían derribadas por
esta noción del sujeto que se convierte en una entidad fuera de la prisión
edípica triangular “Mami-Papi-Yo” de psicoanálisis. Esta forma radical de leer
la construcción del sujeto por su deseo, no sólo rechaza la visión de que el
sujeto es un núcleo infantil traumatizado anudado por la compulsión de repetir
una organización erótica normativa, sino que también produce modos de lectura
de la sensación que hacen que el afecto del sujeto supere inevitablemente los
códigos normales y propios que intentan organizarla, a medida que se mueve por
el mundo, se ve impactado y diferente en el evento de sus encuentros. Por otro
lado, como hemos visto, el incansable impulso del deseo hacia la búsqueda de
espacios y formas siempre se cumplirá si no se ve superado por las formas
coercitivas y seductoras de propiedad, la virtud y la disciplina que organizan
las sociedades; y la voluntad individual no puede disolverlas por la fuerza o teóricamente.
Entonces, ¿cuál es el estado de los excesos del deseo para el orden individual
o social? ¿Se puede decir algo general al respecto?
Preguntas como
esta han puesto bajo fuego el concepto de "deseo" en sí mismo como
una herramienta política o analítica útil. Críticos como Michel Foucault y
Gayle Rubin sacan el deseo individual del centro del análisis de la sexualidad.
Y en cambio, se centran en las prácticas de las poblaciones que se vuelven
socialmente visibles en campos de poder institucionalmente complejos, como
ciudades, prisiones, clínicas y naciones. La sexualidad no surge naturalmente
de los sujetos, en opinión de Foucault. Es un campo de prácticas normativas
corporales y afectivas con las que se les proporciona a los sujetos identificarse y sobre las que se les
proporciona el hablar a la iglesia, al estado, a la profesión médica y
especialmente a los psicoanalistas. Es producido por las relaciones
institucionales e ideológicas entre experiencia, conocimiento y poder. Una
cultura de confesión individualista pero con inflexión institucional ha crecido
para engendrar la "sexualidad" que, dice Foucault, es una forma de
discurso sobre el "deseo" y las prácticas genitales que se dice que
lo expresan; sostiene que los órganos principales de la cultura moderna de la
sexualidad son la boca y el oído. Desde esta perspectiva, los impulsos, el
deseo y los placeres están sub-descritos por el discurso normativo llamado
"sexualidad".
Pero esto no
significa que la sexualidad sea simplemente un efecto de la dominación
institucional implantada. Es un concepto historizable y relacional que se
remonta al surgimiento de instituciones clasificatorias modernas. Hasta hace
relativamente poco tiempo, la identidad sexual ni siquiera era una idea sobre
la forma del deseo o una forma de taxonomizar y disciplinar a las personas. Por
ejemplo, es posible que siempre haya habido personas con deseos por el mismo
sexo y personas que realizaban actos sexuales con personas del mismo sexo, pero
los historiadores de la sexualidad nos dicen que las categorías
"homosexualidad" y "heterosexualidad" se inventaron en la
década de 1890 como parte de un movimiento general para clasificar a los
pervertidos o no normales y construir los términos de la individualidad moderna
y civilizada a la que ya nos hemos referido. En otras palabras, la unidad del
deseo sexual, la identidad sexual y la práctica sexual que los
"modernos" dan a finales del siglo XX nunca ha sido un
"hecho" de la personalidad en absoluto[47].
Amor
La entrada
sobre "Deseo" se centró principalmente en la organización de la
libido en deseos, orientaciones y estilos en relación a objetos fijos. Las
explicaciones del deseo fueron organizadas por varios relatos psicoanalíticos
de apego, identidad y afecto, y este libro cuenta brevemente la historia
reciente de su importancia en la teoría y la práctica críticas. Esta entrada,
sobre el amor, comienza con una incursión en la fantasía, alejándose de la
escena familiar del psicoanálisis y examinando el encuentro de la fantasía
inconsciente con la estructura escénica o teatral de la fantasía normativa. Ya
sea visto psicoanalíticamente, institucionalmente o ideológicamente, en esta
entrada el amor se considera siempre un resultado de la fantasía. Sin fantasía,
no habría amor. No habría forma de atravesar el campo desigual de nuestros
apegos ambivalentes a los objetos que nos sostienen, que nos poseen y, por lo
tanto, nos despojan de nuestra capacidad para idealizar a nosotras mismas o a otr*s
como simplicidades consistentes y benignas. Sin reparar las grietas, la fantasía
hace posible no ser destruida por todo ellas.
Buscaremos
diferentes nociones del amor a través de algunos de los trabajos sobre el
romance en la vida personal y la cultura del mercado, los lugares donde los
sujetos aprenden a poblar la fantasía con material fundamental para construir
mundos y vidas.
Fantasía
La visión de
Foucault de un modo de placer no institucionalizado, sin ataduras a la
simbolización, o a las normas; nos lleva a una forma final, se nos dice, que
toma la forma del deseo en la teoría psicoanalítica. Este es el concepto de la fantasía. Lo que los freudian*s y los
lacanian*s entienden por fantasía no es lo que una podría esperar. En la
cultura popular, la fantasía es una narrativa onírica que pone entre paréntesis
el realismo, y sin apartarse del todo de él, conecta a un sujeto deseante con
su objeto ideal o el objeto pesadilla, mientras que en el psicoanálisis
freudiano la fantasía toma la forma de deseos inconscientes que confieren a las
imágenes la fuerza de ordenador de los impulsos y, en ciertos casos, convertirlos
en síntomas. Laplanche y Pontalis luego se mueven a través de Lacan para llamar
a la fantasía el escenario de la
promulgación del deseo, un escenario donde el deseo queda atrapado en cadenas
de imagen y acción que no son lo mismo que su representación manifiesta.[48]
Esto significa
que para comprender la fantasía debemos movernos entre las estructuraciones
inconscientes del deseo y las convenciones destinadas a convertirlas en una
intención. Después de todo, el mensaje-don fundamental de la cultura popular
moderna, “No estás solo”, pretende que este hecho simplemente sea un alivio.
Sin embargo, sabemos que este don es abrumador. Se valora a la vez la
singularidad del sujeto y sus cualidades generales: se afirma que merece alguna
especie de placer que siente tanto como un reconocimiento y como una victoria
sobre algo; y que ella es soberana y dependiente de sus objetos para lograr sus
metas, entre otras cosas. Todo el conjunto de tendencias se cumplen en cualquier
tipo de película de acción, ya sea que el tenor de la supervivencia se a menor
o mayor escala.
Si pensamos en
el romance como un género de película de acción, donde la intensidad en la
necesidad de sobrevivir se traduce en una serie de persecuciones, acciones y
pacificaciones dramáticas, entonces el escenario de la trama romántica para la
fantasía puede verse menos como meramente convencional, y más sobre la trama de
intensidades que sostienen un mundo en el que el inconsciente considera que
vale la pena vivir.
Tomemos, por
ejemplo, el trabajo que se comercializa como "la mayor historia de amor de
todos los tiempos", Lo que el viento
se llevó. Los lectores de esta novela y los espectadores de esta película
suelen ver la relación de Scarlett O'Hara y Rhett Butler como la perfección de
la fantasía romántica; porque cada uno encuentra una pareja apasionada en el
otro, y porque aunque su gran amor fracasa, es
un gran amor resiste al paso del tiempo y marca a l*s amantes para siempre.[49]
No importa que el hombre comprenda completamente a la mujer, mientras que la
mujer no tenga ni idea de sí misma o del hombre: de hecho, Rhett es un hombre y
una mujer mejor que Scarlett. Lo que el
viento se llevó puede extender las normas de género en la búsqueda de
objetivos económicos y románticos de los personajes, pero la novela mantiene a
lo largo la regla romántica que licencia al hombre usandola como superioridad
física y psicológica. Pero una lectura orientada a la escena y a los sentidos
de la fantasía en juego en esta obra en particular podría sugerir que el deseo
se juega en una compulsión a repetir
variaciones de un cuadro de fantasía: un cuadro de amor mutuo a primera vista
que siempre conduce a un circuito de batalla apasionada, seducción, decepción y
deseo (en este caso, porque siempre que un amante siente amor el otro se siente
cruel o a la defensiva). La elaboración de este núcleo en una espectacular
historia épica de romance, devastación y supervivencia con el telón de fondo de
la Guerra Civil estadounidense, y especialmente la marcha de Sherman por la
tierra arrasada del sur, refleja la trama personal en lo política. Todo esto
sugiere que, en Lo que el viento se llevó,
el romance heterosexual y el nacionalismo soberana requieren de la fantasía para
hacer su magia en l*s sujet*s, generando un optimismo que juega tanto a la ambivalencia como al
rechazo a la complejidad. Lo que el viento se llevó narra la
compulsión a repetir como una relación entre una utopía sensual (aquí, la
Confederación, intimidad romántica) y un revuelto de obstáculos que hay que
dominar narrativamente para que la utopía se vuelva a abordar. La escena del deseo y sus obstáculos se
erotizan mucho más que al amor que
parece para motorizar todo. "Mañana es otro día", la famosa
perogrullada del texto, convierte la escena fantástica del amor por las
personas y los mundos en una escena de amor por el cliché, por la repetición
misma.
Este tipo de
cambio interpretativo del deseo de pareja a la erótica de una escena de
encuentro con la fantasía requiere reposicionar al sujeto deseante tanto como espectador y como participante en su propia
escena de deseo, y sugiere una especie de duplicidad que el sujeto debe tener en
la propia relación de búsqueda de su propio placer. John Berger ha sugerido una versión de esta
relación de duplicidad: debido a que las mujeres son los objetos primarios de
la sexualización en la cultura heterosexual, aprenden a identificarse tanto
como sujetos deseantes como objetos de deseo. Berger ilustra esta división con
el cuadro de una mujer que camina a través de una habitación e imagina,
mientras lo hace, ser observada moviéndose por el espacio.[50]
Pero la afirmación psicoanalítica sobre el sujeto como espectador de su deseo
es aún más móvil y fragmentada de lo que permitiría Berger. La centralidad de
la repetición en el placer y de la postergación del deseo coloca a la sujeta
deseante en su historia y también la
convierte en una lectora de su historia.
Estas dos formas, la actuación y la interpretación, permiten al sujeto que
desea volver a habitar su propia trama simultáneamente desde un número de puntos de vista imaginarios.
“La fantasía y
los orígenes de la sexualidad” de Laplanche y Pontalis ha sido especialmente
influyente para establecer esta visión de la especificidad del trabajo de
fantasía en la producción del deseo.[51]
Argumentan que las fantasías son escenas en las que el sujeto se traduce
inconscientemente para experimentar, de múltiples formas, el deseo librado por el trauma
sexual originario y los apegos paradójicos y ambivalentes que genera. La
fantasía dona un sentido de coherencia afectiva a lo incoherente y contradictorio
del sujeto; proporciona una sensación de continuidad confiable en medio del
flujo de intensidades y apegos; y permite que la falta de sincronía y la desigualdad de estar en el
mundo ordinario a la vez generen un enclave psicótico seguro, mantiene la
apertura del sujeto a las perturbaciones ordinarias de la experiencia.
Pensar así
sobre las manifestaciones de la fantasía es cambiar la forma en que hemos ido
definiendo al sujeto sexual y deseante. Ya no estamos negociando únicamente en
un pasaje de deseo entre el infante y su madre, o el adulto y los objetos
sexuales que luego vienen a sustituir a la madre perdida traumáticamente. Nos
centramos ahora en el espacio del deseo, en un campo de escenas, cuadros,
episodios y acontecimientos. La fantasía es el lugar donde el sujeto se
encuentra ya negociando lo social. El origen de la fantasía todavía podría ser
el trauma de la separación infantil, esa es una teoría. Independientemente de
cómo expliquemos sus orígenes, está claro que la subjetividad que genera el
deseo es fundamentalmente incitada por estímulos externos que hacen mella en el
sujeto. La alteración afectiva puede reensamblar la forma habitual de una o en
cualquier número de formas o elaboraciones; en estilos personales de seducción,
apegos ansiosos o confiados, confusión, vergüenza, temor, optimismo, placer
dirigido por un* mism* o por otr*s, para decir algunos. O en historias sobre
quién es y qué quiere, historias a las que se aferra para poder re-encontrarse
consigo mismo como sólido y próximo a ser idealizable.
Por tanto, a
menudo se dice que el formalismo del deseo sirve muy bien al sujeto que desea;
aunque el deseo es anárquico e inquieto, los objetos a los que se apega el
deseo estabilizan al sujeto y le permiten asumir una identidad suficientemente
estable. En este modelo una persona es alguien que se crea retroactivamente;
sabes quién “es” solo interpretando a dónde ya ha pasado su deseo. Pero ya
hemos visto que tu deseo no te lleva a un objeto predestinado, que reparará el
trauma (de separación materna, de diferencia sexual) que te puso en tal viaje
en primer lugar. El deseo es práctico: toma lo que puede conseguir. El deseo tiene
mala vista, para decirlo de alguna manera; recordemos que el objeto no es una
cosa, sino un conjunto de inversiones fantásmaticas en una escena que se
representa a sí misma como ofreciendo algo que tracciona, no una solución a las irreparables
contradicciones del deseo. En tu nombre, en un esfuerzo por liberarte del
abandono al autoerotismo, o, más precisamente, para restaurar tu autoerotismo
en la sociabilidad, tu deseo reconoce erradamente
un objeto dado como aquello que te devolverá a algo que sientes efectivamente
como un agujero en ti. Su objeto, entonces, no expresa de forma transparente
quién “es”, sino que dice algo sobre lo que necesita para anclarse en el
espacio y el tiempo. Mientras tanto, la historia de tu vida se convierte en la
historia de los desvíos que toma tu deseo.[52]
El texto clave
de esta línea de pensamiento de Freud, “un niño está siendo golpeado”, propone que cuando
el sujeto fantasea con escenas de deseo, ellas toman múltiples posiciones en
esas escenas. En este caso, una paciente dice que escucha a un niño siendo
golpeado en la habitación contigua, y ella se identifica con quien golpea, con
quien es golpead*, con quien es espectador*, con quien escucha a escondidas.
Cada una de las posiciones de la escena de la fantasía se conecta con un
aspecto diferente de los sentidos del deseo del sujeto y el sentido de poder;
la grandiosidad de la fantasía permite al sujeto saturar mentalmente toda
experiencia y todo sentimiento. Anteriormente describí las formas en que la
narrativa romántica convierte la ambivalencia erótica en una experiencia serial
al espaciar el deseo, los obstáculos y la superación romántica en los
intervalos del tiempo narrativo. El modelo pos freudiano de la fantasía como
escenario del deseo proporciona otra forma de representar la ambivalencia sin
sus tensiones internas: en lugar de rastrear objetivos en conflicto entre los
diversos tipos de apego que siente el sujeto, la forma escénica de la fantasía
permite al sujeto deseante producir un serie de interpretaciones que no tienen
por qué ser coherentes narrativamente, pero que sin embargo componen la escena.
Este modelo del sujeto exige una lectura como se hace con una fotografía o un
jeroglífico; requiere múltiples hilos de narración causal. Esto es lo que Freud
quiso decir con sobredeterminación:
estar sobredeterminado es verse a una misma y a sus objetos de interés como el
punto de convergencia de muchas fuerzas. Este modelo de causalidad múltiple de
una cosa explica cómo, a pesar de nuestros afectos y pensamientos salvajes,
conservamos un sentido fantasmático de fiabilidad y solidez; explica cómo
podemos mantener ideas contradictorias sobre quiénes somos nosotr*s mism*s y
nuestros objetos sin colapsar o volvernos psicóticos.
Tomemos, por
ejemplo, el escenario de la ambivalencia íntima por excelencia: la infidelidad.
En la vida real de la intimidad normativa, las diferentes relaciones llevadas a
una proximidad competitiva en la infidelidad se revelan con frecuencia a través
de cuadros o escenificaciones. Alguien entra en una habitación en el momento
equivocado; o alguien no puede sacar de su mente la imagen del sexo adúltero;
alguien no puede olvidar el aspecto de la habitación cuando finalmente supo la
triste noticia. El amante infiel puede estar ocupando múltiples posiciones en
la escena: el amante, el amado, el culpable, el agresor, el agente, la víctima.
Si quien traiciona opina que está engañando porque su relación principal le ha
fallado miserablemente, está usando la lógica de la narrativa romántica para
dividir la escena de ambivalencia: pareja angustiada, infidelidad feliz. Pero
si quien es descubierto o sorprendido o confeso insiste a su pareja y su amante
que ninguna relación tiene nada que ver con la otra; está argumentando desde la
lógica de la fantasía, protegiendo todas las posiciones como sitios de su
propio deseo. Su explicación no puede ser calificada de falsa si el errante sexual experimenta la escena de esta manera: ni
es verdadera en el sentido de que la interpretación explique adecuadamente la
maraña de motivos, ni los impulsos que
produjeron sus actos. Es por esto que la fantasía y la narrativa romántica
generalmente se describen mejor como estructuras de la realidad psíquica, ni verdaderas ni falsas en lo que respecta a los
hechos, sino afectivamente verdaderas en la medida donde la compulsión a la
repetición que la organiza es la realidad a través de la cual el sujeto
proyecta el deseo y procesa la experiencia.[53]
Como ocurre
con todas las formas de excitación, este modelo de fantasía implica una teoría
del sujeto. Pero repudia por completo el modelo del sujeto cuyo deseo es la
verdad de su identidad y cuyas acciones son la expresión de su deseo. En cambio,
el sujeto (de la fantasía) podría leerse como el lugar donde la fragmentación
del sujeto producida por el trauma primario se expresa a través de la
repetición. Esta es la visión freudiana y dirige nuestra atención al drama de
las pequeñas diferencias a través de las cuales el sujeto intenta dominar sus
inclinaciones "normales" y sus inclinaciones "perversas". Pero
también se puede decir que la escena de la fantasía revela la falta de
coherencia fundamental del sujeto, a quien se le ejerce violencia por las
demandas de las formas de la identidad, y que puede representar una competencia
entre el deseo del sujeto de ser reconocido su propio objeto y su deseo de
destruir el objeto que desea.[54]
Cualquiera de estos modelos (dominio, impulsos destructivos / reparadores)
pueden verse en las formas donde el sujeto adopta patrones con respecto a sus
objetos. En cualquier caso, debido a que las personas se distinguen a sí
mismas, a sus íntimos y a la historias por sus estructuras particulares y
estilos de repetición; el sujeto se vuelve coherente y habita su identidad solo
cuando repite un apego a una escena que presenta su autorrealización. Pero,
¿cómo entendemos esto en términos más políticos o sociales? Foucault sostiene
que las ideologías de lo normal
convierten a ciertos sujetos en una “población” a través del estado taxonómico,
las jerarquías corporeizadas del capitalismo y las prácticas médicas, legales,
educativas y religiosas. Los sujetos que se vuelven inteligibles dentro de
estos regímenes de normatividad son ejercitados para repetir la identificación
con formas de fantasía particulares, es decir, son incitados a identificarse
con algunas repeticiones y estilos por sobre otros. En este sentido, la promesa
de pertenencia social arroja ideologías ilustradas de felicidad, autonomía
individual y unicidad, y la libertad en términos de convencionalidad normativa.
Como resultado, algunos críticos argumentan que incluso las relaciones sociales
normalizadas o convencionales pueden ser perversas, en el sentido de que su
cumplimiento puede implicar fantasías implícitas o subdesarrolladas de oponerse
a las convenciones sociales. En esta tradición de pensamiento marxista /
psicoanalítico, las convenciones mismas son marcadores de posición para las
políticas deseadas así como para la transformación personal más allá del
horizonte de las apariencias ordinarias y las sensaciones inmediatas de
pertenencia.[55]
Deseo, narrativa, mercaderías, terapia
Fotograma de
Marnie (dir. Afred Hithcock, 1964)
Marnie (1964)
de Alfred Hitchcock cuenta la historia de una mujer que parece odiar a los
hombres, pero que usa su aptitud y su belleza de una manera que tiene la
estructura de una seducción. Eficiente en la oficina y fríamente llamativa,
embruja tanto a sus jefes que, vulnerables por el deseo, relajan sus reglas de
gestión a su alrededor. Cuando manifiestan esta doble vulnerabilidad, se fuga
con su dinero. Esta es la historia de fondo de la primera escena de la
película: entramos mientras la policía entrevista a un Sr. Strutt, que ha sido
tanto avivado como estafado por Marnie (interpretada por Tippi Hedren). Esto es
lo primero que él, o cualquiera, dice sobre ella: “Esa pequeña bruja. La haré
encerrar durante veinte años. Sabía que era demasiado buena para ser verdad.
Siempre tan ansiosa por trabajar horas extras, nunca cometió un error, siempre
bajándose la falda hasta las rodillas como si fueran un tesoro nacional.”
Llamarías a
Marnie una simple seductora, si no fuera porque su juego de confianza siempre excede
más allá de la escena del crimen, hacia otros lugares perturbados, hacia espacios
de poder antitético y la abyección. Cada vez que roba cambia de identidad, se
toma unas breves vacaciones para montar su preciado caballo y le lleva regalos
y dinero a su madre; quien cree que ha triunfado legítimamente en el mundo
financiero.
¿Qué se hace
con este patrón, con esta mujer? Al principio pensamos que Marnie podría ser
malvada. En los cinco primeros minutos antes de que la película muestre su
rostro, muestra su cuerpo restaurando su estilo femenino y eligiendo entre
varias identidades legales. El hecho de que la feminidad sea el escenario de su
disrupción se refleja en la manera donde esconde las tarjetas fraudulentas del
Seguro Social, en el compartimento secreto de un bolsillo dorado. Pero inmediatamente despueso
vemos que Marnie ha sido objeto de un trauma, y que su rutina repetitiva es una
forma tortuosa de seducir, no a los hombres, sino a su madre: para amarla,
protegerla, aceptarla, reparar sus bloqueos para manifestar el amor maternal. Resulta que Marnie
mató a un hombre cuando era joven, un cliente borracho y amenazante de su madre
prostituta, y su madre asumió la culpa. El recuerdo medio reprimido por la
amnesia traumática de Marnie, el silencio frío y protector de su madre sobre el
evento está constantemente representado por síntomas como ataques de pánico, pesadillas
y frigidez sexual, que a diferencia de la propia Marnie, nunca parecen mentir.
Figura2
Fotograma de Marnie
Pero Marnie se
encuentra con un hombre, su pareja. Además de dirigir un negocio, Mark Rutland
(interpretado por Sean Connery) estudia los instintos animales (zoología,
entomología y biología marina) y se especializa en generar
"confianza". Se enamora de Marnie durante el primer ataque de pánico
que presenció, y cuando se entera de las formas criminales con las que ella ha
hecho “pagar” a los hombres por el sexo que nunca tuvieron, paga las deudas de
los robos de ella. Mas adelante, Rutland se enfoca en solucionar el problema
sexual de ella: explota el miedo a ser encarcelada para atraparla en un
matrimonio donde, finalmente, la viola en la habitación de luna de miel. Luego,
adquiriendo rápidamente algunos conocimientos psicoanalíticos, a través de
libros como Sexual Aberrations of the
Criminal Female, Frigidity in Women y
The Psychopathic Delinquent and Criminal, obliga a Marnie a desistir de su
aversión a la intimidad y a pedirle ayuda. A cambio le permite que su historia
"real" salga a la luz y lograr asi la curación a través de la
conversión narrativa del trauma en amor.
Las líneas
finales de Marnie en la película, "No quiero ir a la cárcel, Mark. Quiero
quedarme contigo”; confirman tanto de forma paródica como la sincera sensación
del marido, que el romance y las ciencias psicológicas utilizan prácticamente
la misma convención para ayudar a un sujeto incapacitado, quien desea pero no
puede lograr entrar en alguna trama amorosa. En este contrato, un sujeto maestro
le dice a otro más vulnerable que él le permitirá asumir una identidad plena y
sustentable si ella se dedica por completo a habitar la escena íntima que él mismo
preparó para ella. Al principio, Marnie rechaza los términos de este
intercambio, designándolos como herramientas que utilizan el dinero y el poder
institucional para promover los derechos sexuales de los hombres. Como Marnie
comenta burlonamente: "Tú, Freud, yo Jane". Pero Marnie también
sugiere que para estar sana la mujer debe concluir al consentimiento del
contrato normativo íntimo, es de hecho la condición de su felicidad, y los
términos de sus protestas anteriores eran parte de su enfermedad mental. Marnie
hace esto al llegar a creer que, sin sentido alguno, el juicio y el amor de
Mark producirán en ella una ruptura clara con el pasado y así volver a ella su
"propia" historia. Esta fantasía de reparación narrativa sugiere que
el psicoanálisis es la ciencia de la historia traumática y demoledora del
deseo, mientras que el romance implica un pensamiento mágico sobre el futuro
del deseo. No importa que Hitchcock haya visto toda esta resolución
irónicamente o que se haya identificado sádicamente con ambos protagonistas. Lo
que importa es que esta transferencia de la epistemología del síntoma a la de
la reparación a través del amor de género es convencional, y no se lee como
vanguardia o ininteligible.
La
distribución de género de las formas terapéuticas de Marnie sugiere que las narrativas convencionales y las
instituciones del romance comparten con el psicoanálisis muchas funciones
sociales y socializadoras. Como sitios para teorizar e imaginar el deseo,
manejar la ambivalencia; designar al individuo como la unidad de transformación
social; reducir el abrumador mundo a un espacio intensificado de relaciones
personales; establecer dramas de amor, sexualidad y reproducción como dramas
centrales para la vida; e instalar las instituciones de la intimidad (más
explícitamente la pareja del matrimonio y la familia intergeneracional) como
los lugares adecuados para proporcionar la trama de vida en la que un sujeto
tiene “una vida” y un futuro. Que estas formas sean convenciones cuya propiedad
imaginaria sirve a una variedad de instituciones religiosas y capitalistas no
significa que el deseo del amor romántico sea un deseo ignorante o falso. De
hecho, estas convenciones expresan necesidades importantes para sentirse libre
de conflictos y poseer alguna zona donde la intimidad pueda florecer. Pero en
los Estados Unidos modernos, y en los lugares donde influyen sus formas
mediáticas, en diferentes grados, el mundo de la fantasía del romance se usa
normativamente, como una regla que legisla el límite entre un modo legítimo y
valioso de vivir / amar y todo lo demás. La reducción de la posibilidad
legítima de la vida a una confabulación es la fuente de los efectos
aterrorizantes, coercitivos, vergonzosos, manipuladores o simplemente
menguantes del amor romántico, tanto en la imaginación como en la práctica.
*
Lo más
importante de este ensayo es abordar las maneras en que las fantasías de amor
romántico y de la terapia plantean las normas de género y sexualidad como
amenazas para el florecimiento de las personas y, sin embargo, son ellas mismas
parte del problema para el que se ofrecen como solución. No es sólo que el
psicoanálisis haya tendido a organizar el mundo en torno a la escena que
privilegia las formas de encarnación, de ansiedad y autoridad que sirven a los
intereses de los hombres heterosexuales al mantener un privilegio (inclusive
contingente); y al mismo tiempo, el romance popular sin pretender ser ciencia,
ordena el mundo en torno a experiencias heterofeminizadas y de deseos de intimidad.
En cada
discurso, la/el/* otr* sexual se considera, a
priori, emocionalmente inadecuado. Por supuesto, las personas de cualquier
género rara vez o casi nunca habitan estos ideales total o inequívocamente[56];
pero estos ideales, no obstante, marcan los horizontes de la fantasía y la
identidad completa mediante las cuales las personas llegan a medir sus vidas o
procesar sus confusiones. Las instituciones e ideologías del amor romántico /
familiar declaran a las mujeres como árbitros, fuentes, gestoras, agentes y
víctimas de la intimidad: las tramas (confabulaciones) amorosas que saturan la esfera pública son
vehículos centrales para reproducir la feminidad normativa o “genérica”. En el
próximo apartado de nuestra investigación sobre el deseo/fantasía, nos concentraremos
en su mercancía romántica; primera, en algunas de sus formas narrativas popular,
y segundo, en tres tipos relacionados de cultura popular que organizan los
significados convencionales de deseo, género y sexualidad: la cultura de la
terapia, la cultura de la mercancía y la cultura política liberal.
*
En este libro hasta
ahora el deseo apareció como una energía ambivalente organizada por procesos de
apego. Manifiesta un impulso enormemente optimista para generar un contacto
íntimo sostenido. Pero también se dice que sus formas típicas están motivadas
por el trauma psíquico, asociado con la perversión y el masoquismo melancólico;
y estructuradas por dramas de incesto, castración, vergüenza y culpa. En la
cultura popular del romance, tal inestabilidad y ambivalencia siempre están
moldeadas por el cinturón del amor. Estos dramas siempre se forman en relación
a una fantasía donde el deseo, en forma de amor, hará la vida más sencilla, no
más desequilibrada. Chico conoce a chica, chico pierde chica, chico consigue
chica; esta es la secuencia genérica estructural de innumerables narrativas a la vez alto y bajo
(a veces con los géneros invertidos).[57]
Las formas de
fantasía que estructuran el discurso popular del amor expresan constantemente
el deseo de que el amor simplifique la vida. El contenido de estas narrativas
es, en cierto sentido, solo una variación superficial de un tema construido de
manera estrecha; el blanqueo clarificador del amor se expresa positivamente, en
historias de amor de ojos radiantes; y negativamente, en narrativas que
rastrean el fracaso en la intimidad en tonos fúnebres de tragedia o tonos
mordaces de un realismo cínico. Incluso cuando la ambivalencia organiza una
narrativa, manteniendo el deseo y la negatividad en espacios reducidos, el amor
a menudo se menciona como la cosa decepcionante que debería haber estabilizado
estos impulsos antitéticos. Así, en el deseo de romance, las tramas amorosas
insisten en una ley para el deseo. Incluso cuando la ambivalencia organiza una
narrativa, manteniendo el deseo y la negatividad en espacios limitados, el amor
a menudo se menciona como la entidad decepcionante que debería haber
estabilizado estas pulsiones antitéticas. Así, en el deseo de romance, las
tramas amorosas insisten sobre la ley para el deseo. Pero la ley es, como
siempre, contradictoria. En la retórica popular del romance, el amor es algo
muy frágil, un supuesto altruismo en un mundo lleno de yoes; y sus tramas también representan la
compulsión de repetir escenas de transgresión, crueldad y control, así como su
resolución en algo trascendente, al menos por un momento, en algo consolador,
quieto, estabilizado.
Las pseudo claridades
de la diferencia sexual juegan un papel importante en la convencionalización de
esta relación de riesgo y fantasía. Las tramas amorosas están marcadas por el
anhelo que el amor tenga el poder de lograr que el ser amado sea transparente
y, por lo tanto, un lugar seguro en el que colocar el propio deseo sin temor a
sus habituales efectos perturbadores. El tropo de "amor a primera
vista" expresa este deseo también: cuando te vi, fue como si hubiera
vivido toda mi vida en un instante, entonces supe mi destino. El bestseller
contemporáneo The Bridges of Madison
County expresa este conjunto de deseos, pero no porque sean convencionales
sino por el marco narrativo de la autora ficticia que marca la historia como un
repudio revolucionario de una cultura que se ha endurecido ante el potencial
transformador y la autorrealización del amor. Sus protagonistas, Robert Kincaid
y Francesca Johnson, no experimentan el amor a primera vista, pero se sienten
tan inexorablemente atraídos el uno por el otro que pronto “saben” que toda la
historia humana ha trabajado para unirlos y brindarles un conocimiento mutuo
instantáneo. Para expresar el sentimiento que finalmente el amor les trajo lo
que se supone que el amor debe traer a tod*s, el libro usa un lenguaje
fantasmal y obsesivo. Porque el sentimiento de amor que ambos habían apreciado
y abandonado a medida que envejecían y estaban decepcionados, ahora regresa
como un fantasma, un cuerpo transparente que l*s atormenta, e infunde espíritu en sus vidas. Cuando hacen el
amor, lo que hacen durante unos largos días antes que regrese el marido de
Francesca, toda la vida material se disuelve en "forma, sonido y
sombra"; su lenguaje se descompone en "sonidos elementales pequeños e
ininteligibles”.[58] La
perfecta asocialidad de su intimidad significa que cuando Robert deja a Francesca
pueden experimentar el mutuo amor por el resto de sus vidas como un objeto
perfecto, un fantasma animado que era fiel al propio deseo de ell*s.
El deseo que
expresa esta novela es la burda estructura del romance popular, que un hombre
se acerque a una mujer y la comprenda sin un sondeo agresivo; donde él puede
ser crítico de la masculinidad sin avergonzarse de la misma o de sí mismo; que
sea capaz tanto de la dureza como de la delicadeza, y que esto proporciona un
contexto para que la mujer se experimente a sí misma en libertad como él la
experimenta. La historia donde el amor es invulnerable a las inestabilidades de
la narrativa o la historia, y es una red bellamente formada de reciprocidad
lírica; es la médula ideológica de la heterosexualidad moderna. Permite que la
heterosexualidad se interprete como una relación de deseos donde se expresan
los verdaderos sentimientos de las personas. No dice nada de las políticas de
las instituciones e ideologías (en Bridges,
la comunidad local tiene un olfato sagaz para el adulterio). En la medida en
que una historia de amor enfrenta sentimientos líricos sobre la intimidad con
los traumas narrativos generados en la vida ordinaria o pública, es participe
del género romance. La trama amorosa proporciona una resolución aparentemente
no ideológica a las fracturas y contradicciones de la historia. La mezcla de
utopía y amnesia que esto sugiere es, como hemos dicho anteriormente, el efecto
fetiche de la fantasía.
Pero, ¿qué
pasa con las muchas ocasiones en las que el amor no logra sostener un contexto
de vida concreto y las identidades que se forman en él? ¿Qué pasa con los
momentos en que el otro íntimo permanece tan opaco para el sujeto que lo desea?
¿Por qué la transparencia y la simultaneidad que promete el amor no se
consideran automáticamente un espejismo y un fraude, dada la frecuencia con la
que este deseo es desmentido por la experiencia? No debería sorprendernos saber
que las narrativas de fracasos románticos se dedican, con frecuencia y
paradójicamente, a reanimar la creencia en la promesa del amor para estructurar
tanto la vida convencional como la vida mágica de la reciprocidad íntima a
través de la distancia y la diferencia. Sula
de Toni Morrison enmarca dos de esos momentos, en cada uno de los cuales el fetiche
de una experiencia transparente y trascendente del deseo está marcado por una pulsión
de muerte melancólica extrema y absorbente.
El más famoso
es que Sula ha sido llamada una
novela lésbica, porque las relaciones entre Sula y su amiga Nel organizan todo
conforme a sus propias vidas. (No hay mucho de bueno en sus vidas, excepto su
amistad, en realidad; viven durante un período de severa angustia económica y
subordinación racial en los Estados Unidos entre Primera y Segunda Guerra
Mundial). Debido a que no hay instituciones o ideologías que les brinden un
lenguaje y contextos para sostén de su intimidad, y debido a que la
heterosexualidad nombra la estructura de la vida para ellas, Sula muere antes que
Nel se dé cuenta de que Sula fue su compañera más íntima desde el principio.
Nel, luego lanza un aullido elemental (muy parecido a los murmullos de Bridges) que representa la verdad
transparente de su amor mutuo, un amor que solo puede vivirse como el recuerdo
de algo que no sucedió, después de que la historia haya llegado a su límite.
Por el
contrario, Sula experimenta este deseo de transparencia en el tiempo real del
amor, pero no con Nel. Sino con su amante, Ajax, el hombre con el que, cuando
era adolescente, había experimentado por primera vez la excitación sexual. Más
adelante en la vida se vuelven amantes. Para Sula esto significa querer saber
todo sobre él, que es lo mismo que querer que sea transparente. Pero el cuerpo
de Ajax es un obstáculo para esto, así que durante el sexo Sula fantasea con
arrancarle la piel, diseccionarlo capa por capa hasta llegar al ser que está
debajo. Frotar su piel hasta que el negro desaparezca, tomar una lima de uñas o
un cuchillo viejo para raspar la capa de oro debajo, usando un cincel para
abrir lo que queda hasta que el cuerpo se descomponga en sus elementos
terrenales[59]. A
medida que experimenta esto, su cuerpo se debilita con un orgasmo que se abre,
que la expulsa de su propia personalidad, tragada por la violencia sin límites
del sexo.
Inmediatamente
después de este suceso, Sula se convierte en el amante femenino con trencitas
más convencional que se pueda imaginar. Ajax ve esto y huye; ella renuncia y
muere de corazón roto. Una vez más la promesa del amor fracasa violentamente, y
una vez más son las mujeres las que experimentan la imposibilidad del optimismo
(y de la feminidad) ante el abrumador rostro de su fracaso. Sin embargo,
también se podría decir que Sula
señala un horizonte diferente de posibilidad para el deseo, una forma de
intimidad hecha de visiones y olores e intensidades incipientes, más que de sonidos,
identidad o lenguaje; esta forma de deseo ignora las instituciones e ideologías
convencionales de la intimidad, incluida la heterosexualidad convencional y la
familia reproductiva, que en el libro parecen devastar los mismos deseos que sostienen
y las sociedades que estructuran.
*
Este deseo del
amor de ir más allá del mundo conocido de la ley y el lenguaje nos permite
considerar la idea de que el amor romántico a veces puede servir como un marcador
de posición para un anhelo menos elocuente o institucionalmente apropiado. Una
trama amorosa representaría, entonces, un deseo de una vida sin conflictos,
donde la agresión inherente a la intimidad no se viva como violencia y sumisión
a la disciplina de la propiedad institucional o como desautorización del amor
verdadero, sino como algo menos congelado en una identidad o una promesa, tal
vez una mezcla de curiosidad, apego y pasión. Pero mientras la narrativa
normativa y las formas institucionalizadas de vida sexual organicen la
identidad de las personas, estos anhelos se viven principalmente como un deseo
de amor para borrar el desenfreno del inconsciente, confirmar el futuro de un
yo conocido y disolver los enigmas que lo marcan a los amantes.
El formalismo
del deseo de Sula, evidente a lo largo de la novela, encuentra su evidencia más
visible en su voluntad de destruir el objeto que ama para comprenderlo. Esto
abre otra forma de abordar la lógica del amor romántico. Si, por un lado, el
deseo de transparencia en el amor se asocia a producir una profunda calma
interna sobre la identidad, por otro lado, el deseo frecuentemente busca y
ocupa los extremos del sentimiento. Sula no cree que tenga una fantasía
violenta sobre Ajax; ella cree que lo ama, y que el amor significa la emancipación
de sí misma, aquí figurada en la materialidad de su cuerpo. Sin embargo, el
deseo de Sula de diseccionar a su amante plantea preguntas sobre la relación
entre el romance y la pornografía: ¿y si su fantasía se escribiera como el
deseo de un hombre por una mujer, de modo que durante el sexo leemos sobre el
deseo del hombre de cortar el cuerpo de la mujer? ¿Y si esto fuera una fantasía
gay o queer, cómo la leeríamos entonces? ¿Una explicación que utiliza el
paradigma del privilegio sexual masculino para explicar la
"confusión" del deseo de Sula con las fantasías de violencia
"resuelve" estas cuestiones de fantasía, poder, ética, alteridad y
los efectos de la generización?
Sharon
Thompson y otr*s argumentan que efectivamente no hay diferencia entre las
representaciones pornográficas del sexo y las convenciones románticas. Se dice
que ambas implican el avasallamiento de las personas por los deseos, y ambas
fantasean con escenas de sexualidad utilizando modos de representación realistas.
Se ha sugerido que las mujeres usan la fantasía romántica para experimentar la
avalancha de estos extremos de la misma manera en que los hombres tienden a
usar la pornografía, y que fantasear con sentimientos intensificados puede ser
una forma de imaginar la emoción del control sexual o político o su pérdida, o
viceversa; una forma de abrumar la propia ambivalencia o inseguridad sexual con
un frenesí de representación. También puede ser una forma de experimentar los
impulsos perversos sin asumir la identidad de "pervertida". Es cierto
que el romance se acerca a los extremos del sentimiento y el deseo a través de
un discurso de amor, pero el amor puede concebirse como una forma de manejar la
pura ambigüedad del lenguaje y la expectativa romántica. Estas sugerencias dan
forma narrativa a nuestra discusión previa sobre el modelo psicoanalítico de la
fantasía. En ese contexto, así como aquí, estas posibilidades alternativas de
lectura de los géneros sexuales de la fantasía expresan tensiones internas a la
sexualidad, y a la heterosexualidad en particular. Pero en la medida en que la
heterosexualidad se ha convertido en el lugar principal que organiza el
autoconocimiento y el autodesarrollo, las narrativas del deseo de gays,
lesbianas y bisexuales deben dialogar con las expectativas utópicas del amor
convencional y sus diferentes motivos de fantasía.
**
He estado
usando la ficción para darnos una idea de las convenciones narrativas del amor.
La ficción proporciona modelos de la relación entre las perspectivas utópicas
del amor y su experiencia vivida; y la ficción femenina moderna en particular
busca crear sujetos que se identifiquen con la capacidad del amor para superar
los problemas de la vida cotidiana. Esto significa que las convenciones
narrativas románticas resguardan el seguir creyendo que la feminidad se define
a través de una fe no ambivalente en la trama amorosa y al mismo tiempo
desarrollar una distancia crítica sobre esa creencia, ya que mide los costos de
la sumisión de las mujeres a los hombres (de quienes se dice que tienen menos
habilidad e invierten menos en el proyecto de intimidad).
Este último
discurso crítico tiene su propio espacio fuera de la novela: la cultura de la
terapia. En los Estados Unidos desde la década de 1910, el discurso de amor se
ha asociado con la retórica terapéutica en la cultura popular estadounidense.
Las columnas de consejos, la pedagogía de autoayuda, los cuentos didácticos,
las exhortaciones morales, las autobiografías y los estudios de casos han
popularizado el psicoanálisis, silenciando sus discusiones sobre la
omnipresencia de la perversión y han buscado ayudar a las personas,
especialmente a las mujeres; a ajustar sus deseos y sus propias relaciones con
las normas y formas de la vida cotidiana. (La esfera pública de gays y
lesbianas prolifera con la autoayuda y la literatura sobre consejos también;
estas escenas de representación y consejo ayudan a sujetos sexuales no
normativos a intercambiar información sobre la especificidad de sus prácticas
amorosas y sexuales, que se superponen no reproducen por completo las normas de
la cultura heterosexual).
El discurso de
la autoayuda ha tendido a reproducir la escisión en la ideología romántica que
hemos estado desarrollando; valorizando la promesa de amor y las obligaciones
mutuas de los amantes, supone que los problemas en el amor deben resolverse
mediante un ajuste interno, para asegurar de que las formas convencionales
pueden permanecer y seguir manteniendo los signos de utópica intimidad. A los
individuos se les dice que las ideologías normativas y las instituciones de la
intimidad pueden funcionar para ellos, pero hombres y mujeres son especies
diferentes que nunca experimentarán el deseo íntimo del otr* en el mismo idioma
o con la misma intensidad. Hay “reglas” de seducción y para el mantenimiento
del íntimo otr* que deben perseguir, pero sobre lo que es malo ser explícito;
la intimidad romántica es una adicción que estimula la debilidad y frena el
crecimiento y, sin embargo, es fundamental para la madurez. El sexo debe ser
central, pero no demasiado central para amar; las normas de decoro y
responsabilidad que organizan las vidas convencionales son correctas, decentes
y posibles, pero también aburridas, violentas e incompletas; y, dentro de lo
razonable, cualquiera debería conseguir lo que quiere. Esto incluye las normas
convencionales sobre la práctica sexual en sí misma; a medida que las discusiones sobre sexo se han
vuelto más públicas, parece que se han normalizado prácticas más variadas a lo
largo del siglo XX. Sin embargo, ha permanecido notablemente estable la
ideología donde el sexo debe parecer natural; la heterosexualidad parece
requerir que cualquier pedagogía entre amantes debe tener lugar lejos del sexo
en sí mismo, de modo que la imagen del acto sexual como un acto expresivo de un
individuo no ambivalente pueda ser preservado. Esta forma de hipocresía es,
actualmente, convencional al sexo. En general, esta ideología está dirigida a
las mujeres, a quienes se considera responsables de mantener la comodidad
emocional de tod*s en su esfera. Pero la presunción tácita en gran parte de la
cultura de la autoayuda es que la intimidad heterosexual está constantemente en
crisis y que su supervivencia es crucial para la supervivencia de la vida tal
como la conocemos (una afirmación que no es falsa, pero que, por supuesto, no
cuenta toda la historia de cómo los deseos son atendidos por la reproducción de
la heterosexualidad como una norma que recibe el nombre de Naturaleza).
Cuando las personas cuyas vidas sexuales no se
asimilan a las normas organizadas por esta pedagogía, hacen una adaptación de
las lógicas del amor romántico, tales personas también pueden adaptar sus vidas
a las formas en que instituciones y
códigos morales históricamente han estabilizado y filtrado la amenazante
inestabilidad del deseo. Pero dado que, como hemos sugerido, los gays y las
lesbianas no han tenido históricamente instituciones que permitan los tipos de
estabilidad y repudio disponibles para los heterosexuales, un mayor grado de
explicitación pública ha caracterizado las formas no normativas de intimidad. Esto
amenaza a los sujetos sexuales tradicionales[60].
Pero este tipo de improvisaciones retóricas y prácticas sobre la vida
"normal" del deseo vivido no significa que los sujetos sexuales LGTB
no fantaseen con el amor y sus ricas promesas estabilizadoras como lo hacen los
heterosexuales. La pareja
enamorada es un deseo seductor, la fantasía de estar emancipado en el ambiente de la sujeción de la forma.
Pero como todas las fantasías que se pueden vivir, requiere un mundo que pueda
sostenerlo, un contexto de ley y norma que recién ahora está emergiendo para
gays y lesbianas, tal como no existía para las mujeres en general hasta
mediados del siglo XX.
Se exhorta a los consumidores de autoayuda a
ajustarse a estas normas como si tod*s, o al menos todas las mujeres, tuvieran
los mismos deseos estándares; y el hecho de que no encuentren una vida que
sustente sus deseos es el tema diario de interminables programas de entrevistas
en la televisión y radio, en columnas de chismes y revistas de fans, en
Internet y en la esfera pública política. Sin embargo, ese fracaso no se
considera una prueba de la imposibilidad de las afirmaciones teóricas sobre el
amor: se considera una prueba del fracaso individual. Como resultado, toda una
industria produce cada vez más productos terapéuticos que ofrecen estrategias
para sobrevivir al deseo. La estética romance forma parte de esa estrategia
para vincular el consumo con la supervivencia emocional. La enorme industria de
cosas que se sustenta en la
reproducción de la fantasía romántica (Bridges,
por ejemplo, generó al menos una película, dos CD, siete libros y grupos de
lectura en todo el mundo) y simultáneamente des-aisla a los sujetos que sufren
de deseo y, sin embargo, los nombra como la fuente y la solución a sus
problemas. (¿Cuándo existió el último libro marxista de autoayuda?) Este
énfasis empuja a las personas a pensar en sus vidas privadas como el único
material sobre el que podrían tener algún control (a pesar de toda la evidencia
en contra) a medida que surgen el amor y sus contextos íntimos. Para soportar
la carga de establecer el valor personal en general, y especialmente para las
mujeres, la cultura popular inicia un conjunto de imágenes contradictorias para
establecer la agencia emancipadora. El amor estimula el estancamiento y la
libertad; el amor y sus ausencias inducen enfermedad mental/emocional o el amour fou; el amor es terapia para lo
que te aflige; el amor es la causa de lo que te aflige. En ese contexto, la
psicoterapia aparece como aquello que puede exacerbar o ayudar a curar la
enfermedad del amor; los géneros de la cultura popular que ofrecen
convencionalismos sabios pueden causar y ayudar a curar la enfermedad del amor
tan bien o incluso mejor que la psicoterapia. Tomemos, por ejemplo, la fantasía
del romance como terapia que da forma al film art feminista “indie” Ruby Sparks (Dayton y Farris, 2012). Calvin (Paul Dano), un pálido
escritor blanco en la tradición de ficción-autobiografía de J.D. Salinger,
tiene un enorme bloqueo de escritura. No tiene vida y no puede escribir. Su
terapeuta sugiere que, para curar su bloqueo tanto de la fantasía como de la
vida, Calvin escriba sobre una persona que puede ver lo que es adorable en su
perro despeinado, babeante y confundido por el género (un perro macho que orina
en un estilo de perra en cuclillas). Calvin no encuentra cómica ni alegórica
esta sugerencia, así presentada. En cambio, sueña con una mujer joven llamada
Ruby Sparks que le brinda ese tipo de atención amable al perro abyecto, y luego
la escribe como su propia amante que lo ama y acepta por completo. Después de
estar brevemente perturbado por las implicaciones psicóticas de darle vida a su
Muñeca Real (y sin darse cuenta de los precedentes estéticos de Galatea en
adelante), se convierte en un hombre feliz que vive en una burbuja con su chica
ideal.
Pero a medida que pasa el tiempo, Calvin
encuentra a Ruby (Zoe Kazan) insoportable. La describe como fuerte y artística,
pero no puede tolerar su autonomía cuando desarrolla su propia historia; él la
reescribe como un felpudo servilmente amoroso, pero también se apaga por su subordinación
cuando ella es convertida solo para quererlo. Cuando la revisa de acuerdo con
las especificaciones de su deseo, la desea y la detesta, sintiéndose en y fuera
de control. ¿Significa esto que es un mal escritor, o un amante ordinario? No
puede soportar ninguna revisión más, ninguna versión de lo que fantasea que quiere.
Finalmente, en una escena climática similar a Tales of Hoffman, Calvin se revela a
Ruby como un autómata, un no humano bajo su poder. Luego, pasando de científico
loco/amo de esclavos a revolucionario sentimental, escribe una página final de
la novela que termina con todo, pero no exactamente matándola a ella, o a él
mismo. En sus frases finales, proclama que la "historia" presente libera
a Ruby para ella misma, y él la entrega a la "libertad". Pero esta
libertad de la historia y del control de Calvin resulta, al final, equivalente
a su amnesia sobre el control sobre
ella. Por el contrario, mientras Calvin pierde a Ruby, conserva el control
sobre su memoria. (Véase, en contraste, la trama similar de la película del
2004 de Charlie Kaufman Eternal Sunshine
of the Spotless Mind, donde el hombre de mierda y la mujer de los sueños
borran sus recuerdos).
Como si admitiera que ella no era más que un
marcador de posición para sus proyecciones, Calvin despues escribe una exitosa
"ficción" sobre esta mujer "real", llamada, genéricamente,
Una novia; que parece ser un éxito. Luego exige a su psicoterapeuta que acepte
su fantasía de heteroromance como real; es decir, que acepte que Ruby era de
carne y hueso. Pretender liberar el control cuando él está ejerciendo el mayor
control; exigir que el mundo de los juicios, en la persona de su terapeuta,
ceda su control sobre lo real a la fantasía personal del paciente; y luego
mantener su control sobre tod*s y todo como su perdurable y precioso secreto;
tal combinación se considera un final exitoso de la terapia de Calvin y la condición bajo la cual surgen
poderosos amor y arte.
La fantasía de Calvin de un amor imposible
(cuya estructura es incoherente: contingente, contradictoria, agresiva, pasiva,
tierna y disociada) ocupa lo que Laplanche ha llamado "un enclave
psicótico". Esta separación y desconocimiento es solo la condición del
amor ordinario, dada la estructura habilitadora de la fantasía. Lo que hace que
esta película en particular sea tan reveladora para nuestros propósitos, es que
la cultura terapéutica popular ofrece una forma de aparentar reparar las
fracturas intratables dentro y entre las personas, a través de la demanda del
amor mismo que a la vez intensifica estas divisiones. Pero la película no cae
una vez atado estos nudos. En lugar de eso,
En este alojarse en el género de la comedia
romántica, las heridas del amor se curan sin prestar atención a los detalles de
la constancia e inconstancia que genera el amor, y sin la aceptación de tratar
de vivir en la incómoda sincronía del amor, sino insistiendo en la soberanía de
la fantasía. Acepta mi fantasía de amor como nuestro realismo. Esta es como la
conclusión a la que también llegó Marnie, pero si en la película de Hitchcock,
Marnie es la criminal / paciente que como amante debe aceptar la fantasía de
Mark o ir a la cárcel, aquí la solución se considera más justa y satisfactoria
para Ruby, porque ella tiene su "libertad"; de Calvin, la memoria y
la conciencia.
¿Cuál es la diferencia entre la versión de
Calvin de la demanda del amante y la insistencia de un acosador donde ella está
en una relación con un objeto involuntariamente? La fantasía, que está en el
corazón tanto de la cultura popular como del psicoanálisis lacaniano, es que el
amor es el desconocimiento que te gusta, que puedes soportar y el que
intentarás seguir consintiendo. Si el Otro acepta tu fantasía/realismo como la
condición del encuentro con su propia amarosidad, y si está de acuerdo en
aceptar la de los demás, la pareja (podría ser cualquier relación) tiene la
oportunidad de luchar para no ser destruida por la presencia agresiva de la
ambivalencia, con sus confusiones de recuerdos, proyecciones agresivas y ciegas
experimentaciones. Pero no se trata de un acuerdo cínico, sino del acuerdo que
la fantasía le permite a cualquier sujeto asumir una posición en una relación
sostenida. Sin embargo, y al mismo tiempo, la película también recurre a los
géneros populares de comedia romántica para apaciguar la violencia y la
incomodidad que inevitablemente sobrevienen cuando la escena del amor busca, pero
nunca encuentra, su forma de reposo. La pareja se reencuentra en la escena
final de la película. Cuando conocemos a Ruby al comienzo de la película, ella
es una pintora sin bloqueos que no está hábil pero tiene mucha confianza en su
arte y, por lo tanto, es todo lo que Calvin no es. Sin embargo, al final de la
película, Ruby no tiene el talento para sobresalir.
La encontramos descansando en el parque,
disfrutando de la lectura de Una novia,
el libro que es tanto su propia historia como una historia que su amnesia le
impide reconocer como suya. Le pide a Calvin que no arruine el final; él
promete no predecir ni anunciar el final, esta vez. Su acuerdo, guardar un
secreto y no preguntar qué es, es la base de su amor. El secreto es el secreto
del juicio mutuo; pero también él conoce una historia que ella nunca conocerá.
No contar el final es no contar el comienzo. Es un “final feliz” para la
película, ya que la amnesia y el armario son las condiciones en las que los
amantes se posicionarán como fantaseadores mutuos.
El intento de la película de utilizar la
comedia romántica para curar la tragedia de lo insoportable en el amor se
predice por la puesta en escena de su primera cita real en una película de
zombies, a la que sigue una escena donde Calvin sopa en algo se parece mucho a
cerebros. Esta broma sobre las condiciones para la felicidad normativa
considera que el romance tiene más probabilidades de revitalizar la fantasía
zombi del romance heterosexual, de sumergirse en él después de su muerte, que
la psicoterapia a la que se somete Calvin a lo largo de la película. La
psicoterapia admite que la fantasía es inconsciente; la cultura popular piensa
que todo es gesto, estilo, historia y estado de ánimo. Se argumenta que si la
experiencia y la memoria hacen mella en el amor, intentamos retener su olor a auto
nuevo excluyendo los accidentes que podrían convertirse en acontecimientos
perturbadores. Entonces, si la cultura popular se sumerge en los escenarios de
la fantasía psíquica que permiten al sujeto soportar la relación perturbada
entre lo que Eve Sedgwick llama los gestos reparadores y destructivos del apego
a los objetos propios (personas y mundos), también rechaza cualquier historia
que no le haga afirmar las propiedades fundamentalmente curativas del amor.
*
El uso de la lógica del deseo romántico para
neutralizar, al menos simbólicamente, la violencia y la atracción en juego en
las relaciones sociales jerárquicas sugiere implícitamente que las estructuras
e instituciones de poder siempre pueden ser superadas por sentimientos
personales, elecciones personales. No es sorprendente, entonces, que la forma de
la mercancía tenga un lugar central en la valorización del deseo convencional o
"normal".[61]
Las interacciones del capitalismo y el deseo, como ya hemos visto, son
extremadamente complicadas y controvertidas. El capitalismo no podría prosperar
sin una atención y una estimulación constante del deseo, lo que significa que
la centralidad del romance y el sexo en sus estrategias persuasivas crea
sujetos simultáneamente preparados para la intimidad convencional y las
relaciones generadoras de ganancias del consumo y el trabajo.
Marx nota de una manera clásica que la
autonomía mágica de la forma de la mercancía opaca las relaciones económicas,
sociales e ideológicas que vivifican en el proceso de su producción. Así
también, el discurso cultural de masas del romance opaca, como lo hace un
fetiche, las relaciones entre los procesos hegemónicos de la vida colectiva y
lo que la gente imagina típicamente como amor. Las personas aprenden a
identificarse con el amor de la misma manera que se identifican con las
mercancías; las nociones de autonomía personal, consentimiento, elección y
realización tan poderosas en el discurso amoroso parecen ser las mismas que las
prometidas por el capitalismo nacional. Al mismo tiempo, el romance es un
vehículo para comercializar la heterosexualidad como la forma misma de la
fantasía, y también el contexto normal en el que se puede vivir la fantasía.
Pero no de una manera genérica, la trama del amor heteronormativo es más
ideológica cuando produce sujetos que creen que su historia de amor expresa sus
sentimientos verdaderos, matizados y únicos, su propio destino personal.
Este aspecto idealista y mercantilizado del
romance también ha inspirado algunas formas de relacionar a los pueblos
dominantes y subordinados entre sí a través de campos de diferencia y
ambivalencia. Como describimos anteriormente, la cultura política liberal sitúa
la autonomía individual y el autodesarrollo en el centro del valor de la vida
social. La ideología románica participa en este proyecto al presentar el sentir o el sentimiento como la verdad
esencial y universal de las personas. Sentir es lo que las personas tienen en
común a pesar de sus aparentes diferencias. Así, los liberales han respondido
durante mucho tiempo al antagonismo entre los pueblos dominantes y subordinados
diciéndole a la cultura dominante que las personas que consideras Otr*s sólo parecen amenazar tu estabilidad y valor
por su diferencia; pero ell*s tienen sentimientos también; ell*s también sufren;
por lo tanto, somos esencialmente iguales. Deseas lo mismo que “ell*s”,
sentirte libre de conflictos, tener intimidad. Si te sientes ambivalente, o en
alguna relación de antagonismo y fascinación con los miembros de la población
de la que te sientes intensamente alejado, puedes entender tu malestar de la
misma manera que entiendes la diferencia sexual bajo la heterosexualidad, como algo
que puede ser superado por el deseo y
la cultivada identificación. Mucha gente sostiene que el amor por otr* es una
herramienta poderosa para atraer a los grupos marginados al mundo social
dominante. Por otro lado, la identificación sentimental del sufrimiento creado
por el privilegio nacional, racial, económico y religioso ha coexistido durante
mucho tiempo con leyes que discriminan entre formas particulares de diferencia,
privilegiando así a unos frente a otros (ver leyes contra el matrimonio interracial,
interreligioso o gay, para ejemplo).
Conclusión
¿Cuáles son las relaciones entre las pulsiones
del amor constructoras del mundo, las fantasías críticas y utópicas allí
contenidas, el proyecto del psicoanálisis (la ciencia) y la autoayuda (su
cultura popular)? ¿Cómo el regreso constante del sujeto para adaptarse a sí
mismo y a sus otr*s íntimos en la escena de su deseo conflictivo habilita y
deshabilita las partes difíciles y riesgosas de la transformación social y
personal? ¿Cuál es la relación entre la agresividad del deseo y su necesidad de
proteger y sostener sus objetos a pesar de exponerlos también a proyecciones,
negaciones, idealizaciones; las distorsiones de la fantasía? Además de crear
celos, amenazas o superioridad moral, ¿qué podría hacerles a las personas el
revelarse a sí mismas y a las demás que sus deseos particulares son
insoportables en sus contradicciones, desconocidos en sus contornos potenciales
y, sin embargo, exigen reconocimientos confiables y que los confirmen? ¿Cómo
podría ser soportable enfrentar las formas en que las respuestas viscerales
combinan lo convencional y algo más, tal vez deseos inarticulados o ilegítimos?
¿Qué significa que, inseguras en el deseo, exigimos sin embargo que el otr*
esté perfectamente en sintonía con lo que está desentonado? ¿Dónde están las
infraestructuras sociales a través de las cuales las personas pueden reinventar
su relación con la intimidad y la construcción de la vida organizada en torno a
ella de formas que todavía son inevitables o inimaginables?
*
Este pequeño libro ha tratado de decir algunas
cosas sobre el deseo y el amor; que no existen explicaciones maestras de ellos;
que desestabilizan y amenazan las mismas cosas (como la identidad y la vida); que
tienen la disciplina de organizar y mejorar; que hay una larga historia de uso
de las abstracciones e instituciones del "amor" como signos y sitios
de propiedad, de modo que los sujetos "genéricos" imaginados en una
trama de amor tienden a ser blancos, occidentales, heterosexuales y educados
según los protocolos de privacidad "burguesa"; que estas deficiencias
tácitas se han utilizado para justificar la dominación económica y física de
naciones, razas, religiones, gays, lesbianas y mujeres. Sin embargo, aquí la
historia debe volver al final feliz en el que el deseo se fusiona con el amor
que pronuncia su nombre convencional. Incluso ahora, a pesar de todo, el deseo/amor
sigue ejerciendo una promesa utópica de descubrir una forma lo suficientemente
elástica para gestionar lo que la vida le arroja a los amantes. Al contar la
historia de algunas cosas que han sido tocadas por la intensidad del deseo, la
fantasía y el amor, el proyecto de este libro es también reabrir lo utópico a
más promesas de las que hasta ahora se han imaginado y sostenido.
[1] See Lauren Berlant, “Intimacy: A Special
Issue,” Critical Inquiry 24 (1998): 281–88, and Lauren Berlant and Michael
Warner, “Sex in Public,” Critical Inquiry 24 (1998): 547–66.
[2] See Berlant and Warner, “Sex in Public.”
[3] NT: the straight and narrow
[4] See George Chauncey, Gay New York: Gender,
Urban Culture, and the Makings of the Gay Male World, 1890-
1940 (New York: Basic Books, 1994); John D’Emilio and Estelle B.
Freedman, Intimate Matters: A History of Sexuality in America (New York: Harper
and Row, 1988); Elizabeth Lapovsky Kennedy and Madeline Davis, Boots of
Leather, Slippers of Gold: The History of a Lesbian Community (New York:
Routledge, 1993); Esther Newton, Cherry Grove Fire Island: Sixty Years in
America's First Gay and Lesbian Town (Boston: Beacon Press, 1993); and Michael
Warner, Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social Theory (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1993).
[5] For a start, see Teresa Brennan, The
Interpretation of the Flesh: Freud and Femininity (New York: Routledge, 1992);
Jean Laplanche and Jean-Bertrand Pontalis, The Language of Psychoanalysis, trans.
Donald Nicholson-Smith (London: Hogarth Press, 1973); Rosalind Minsky, ed.,
Psychoanalysis and Gender: An Introductory Reader (New York: Routledge, 1996);
and Jacqueline Rose, “Introduction II,” in Feminine Sexuality: Jacques Lacan
and the Ècole Freudienne, eds. Jacqueline Rose and Juliet Mitchell (New York:
W.W. Norton, 1982), 27–57.
[6] See Tania Modleski, Loving with a Vengeance: Mass- Produced Fantasies
for Women (Hamden, CT: Archon
Books, 1982); Leslie W. Rabine, “Romance in the Age of Electronics:
Harlequin Enterprises,” in Feminist
Criticism and Social Change: Sex, Class and Race in Literature and
Culture, eds. Judith Newton and Deborah Rosenfelt (New York: Methuen, 1985), 249–67;
Janice A. Radway, Reading the Romance: Women, Patriarchy, and Popular
Literature (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1984); Jean Saunders,
The Craft of Writing Romance (London: Allison and Busby, 1995); and Sharon
Thompson, Going All the Way: Teenage Girls’ Tales of Sex, Romance, and
Pregnancy (New York: Hill and Wang, 1995).
[7] For example, see Melanie Klein and Joan
Rivière, Love, Hate, and Reparation (New York: Norton, 1964); D.W. Winnicott,
Collected Papers: Through Paediatrics to Psychoanalysis (London: Hogarth, 1958);
D.W. Winnicott, Playing and Reality (London: Routledge, 1971); and D.W.
Winnicott, Home is Where We Start From: Essays by a Psychoanalyist (New York:
Norton, 1986).
[8] See Leo Bersani, The Freudian Body:
Psychoanalysis and Art (New York: Columbia University Press, 1986); Teresa de
Lauretis, The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire
(Bloomington: Indiana University Press, 1994); Sigmund Freud, Three Essays on
the Theory of Sexuality, in The Standard Edition of the Complete Psychological
Works of Sigmund Freud, trans. and ed. James Strachey, vol. 7 (1905; London:
Hogarth Press, 1949), 158–59); and Sigmund Freud, “The Economic Problem of Masochism,”
in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud,
trans. and ed. James Strachey, vol. 12 (1924; London: Hogarth Press, 1957).
[9] I derive this usage of allo- and auto- from
Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet (Berkeley: University of
California Press, 1990), 59.
[10] Freud, Three Essays on the Theory of
Sexuality, 222. See also Jean Laplanche, Life and Death in Psychoanalysis, trans.
Jeffrey Mehlman (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976), 17–21.
[11] See Hélène Cixous, “Portrait of Dora” [1976], trans. Sarah Burd,
Diacritics 13.1 (1983): 32 [2–32],
and Adam
Phillips, “Freud and the Uses of Forgetting,” in On Flirtation: Psychoanalytic
Essays on the Uncommitted Life (London: Faber and Faber, 1994), 22–38.
[12] See Bersani, The Freudian Body, 81–96.
[13] See Sigmund Freud, “The Ego and the Id,” in
The Standard Edition of the Complete Psychological Works
of Sigmund
Freud, trans. and ed. James Strachey, vol. 19 (1923; London: Hogarth Press,
1961), 32–33,
and Gilles
Deleuze, Masochism: An Interpretation of Coldness and Cruelty, trans. Jean
McNeil (New York:
George
Brazilier, 1971).
[14] Sigmund Freud, “Some Psychical Consequences of
the Anatomical Distinction Between the Sexes,” in
The Standard
Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, trans. and ed.
James
Strachey, vol.
19 (1925; London: Hogarth Press, 1961), 256–57.
[15] Freud, Three Essays on the Theory of
Sexuality, 197.
[16] See Sigmund Freud, “Femininity,” in New Introductory
Essays on Psychoanalysis, in The Complete
Psychological
Works of Sigmund Freud, trans. and ed. James Strachey, Vol. 22 (1933; London:
Hogarth
Press, 1964),
132–35.
[17] See Slavoj Žižek, “The Spectre of Ideology,”
in Mapping Ideology, ed. Slavoj Žižek
(London: Verso,
1994), 21 [1–33]
and The Sublime Object of Ideology (London: Verso, 1989).
[18] Freud, “Some Psychical Consequences,” 258.
[19] See Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering:
Psychoanalysis and the Sociology of Gender
(Berkeley: University of California Press, 1978), Jessica Benjamin, Like
Subjects, Love Objects: Essays
on Recognition and Sexual Difference (New Haven: Yale University Press,
1995), and Jacqueline Rose,
Sexuality in the Field of Vision (London: Verso, 1986).
[20] See Naomi Schor, “Female Fetishism: The Case
of Georges Sand,” Poetics Today 6 (1985): 301–10; “Fetishism and Its Ironies,”
in Fetishism as Cultural Discourse: Gender, Commodity, and Vision, ed. Emily Apter
and William Pietz (Ithaca: Cornell University Press, 1993), 92–100; and Reading
in Detail: Aesthetics and the Feminine (New York: Methuen, 1987).
[21] De Lauretis, The Practice of Love, 228–86.
[22] See Bersani, The Freudian Body, 63–64, and
Kaja Silverman, The Acoustic Mirror: The Female Voice in
Psychoanalysis
and Cinema (Bloomington: Indiana University Press, 1988), 1–41.
[23] Eve Kosofsky Sedgwick, “A Poem is Being Written,”
in Tendencies (Durham: Duke University Press, 1993), 206–11.
[24] See Alice Echols, Daring to Be Bad: Radical
Feminism in America, 1967-1975 (Minneapolis: University of
Minnesota Press,
1989); Herbert Marcuse, One- Dimensional Man (Boston: Beacon Books, 1964) and An
Essay on Liberation (Boston: Beacon Books, 1969); and Sohnya Sayers, Anders
Stephanson, Stanley Aronowitz, and Fredric Jameson, eds., The 60s Without
Apology, special issue of Social Text 9/10 (1984), esp. Stanley Aronowitz,
“When the Left Was New,” 11–43 and Ellen Willis, “Radical Feminism and Feminist
Radicalism,” 91–118.
[25] See Roland Barthes, The Pleasure of the Text,
trans. Richard Miller (New York: Hill and Wang, 1975) and
Sade, Fourier,
Loyola, trans. Richard Miller (New York: Hill and Wang, 1976), and George
Lipsitz, Time Passages (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990).
[26] Laura Mulvey, “Visual Pleasure and Narrative Cinema,”
in Visual and Other Pleasures (1975; Bloomington:
Indiana
University Press, 1989), 14–29.
[27] See Hélène Cixous, “The Laugh of the Medusa,” trans.
Keith Cohen and Paula Cohen, in New French Feminisms, eds. Elaine Marks and
Isabelle de Courtivon (1975; New York: Schocken Books, 1981), 245–64.
[28] See Partha Chatterjee, The Nation and Its Fragments:
Colonial and Postcolonial Histories (New York: Oxford University Press, 1994);
Caren Kaplan, Questions of Travel: Postmodern Discourses of Displacement (Durham:
Duke University Press, 1996); Ann McClintock, Imperial Leather: Race, Gender,
and Sexuality in the Colonial Contest (New York: Routledge, 1995); Doris
Sommer, Foundational Fictions: The National Romances of Latin America
(Berkeley: University of California Press, 1984); and Gayatri Chakravorty
Spivak, “Acting Bits/Identity Talk,” Critical Inquiry 18 (1992): 770–803.
[29] See Sander Gilman, Difference and Pathology: Stereotypes
of Sexuality, Race, and Madness (Ithaca:
Cornell
University Press, 1985) and Donna Haraway, Simians, Cyborgs, and Women (New
York: Routledge,
1991).
[30] See Juliet Mitchell, Psychoanalysis and
Feminism (New York: Random House, 1974).
[31] See Luce Irigaray, Speculum of the Other
Woman, trans. Gillian Gill (Ithaca: Cornell University Press,
1985) and
Monique Wittig, The Straight Mind and Other Essays (Boston: Beacon Press,
1992).
[32] See Brennan, The Interpretation of the Flesh
and History after Lacan (London: Routledge, 1993);
Judith Butler,
Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (New York: Routledge,
1990)
and Bodies That
Matter (New York: Routledge, 1993); De Lauretis, The Practice of Love; and
Jacqueline
Rose, Sexuality
in the Field of Vision (London: Verso, 1986).
[33] See Victor Burgin, In/different Spaces: Places
and Memory in Visual Culture (Berkeley: University of California Press, 1996),
179–275.
[34] See Jane Gallop, The Daughter’s Seduction:
Feminism and Psychoanalysis (Ithaca: Cornell University
Press, 1982).
[35] Jacques Lacan, Ecrits, trans. Alan Sheridan
(New York: W.W. Norton, 1977), 46–50.
[36] Joan Copjec, Read My Desire: Lacan Against the
Historicists (Cambridge: MIT Press, 1994), 234.
[37] See Hélène Cixous, “The Laugh of the Medusa,” trans.
Keith Cohen and Paula Cohen, Signs 1.4
(1976): 875–93;
Julia Kristeva, Powers of Horror: Essays in Abjection, trans. Leon S. Roudiez
(1980;
New York:
Columbia University Press, 1982); and Lacan, Feminine Sexuality, eds. Rose and
Mitchell.
[38] Lacan, Feminine Sexuality, eds. Rose and
Mitchell, 162–71.
[39] See Rose, “Introduction II,” in Feminine
Sexuality, eds. Rose and Mitchell, 27–57, and Slavoj Žižek, The
Metastases of
Enjoyment: Six Essays on Woman and Causality (London: Verso, 1994)
[40] See Judith Roof, A Lure of Knowledge: Lesbian Sexuality
and Theory (New York: Columbia University
Press, 1991).
[41] See Judith Butler, Gender Trouble: Feminism
and the Subversion of Identity (New York: Routledge, 1990) and Bodies That
Matter: On the Discursive Limits of “Sex” (New York: Routledge, 1993); Lee Edelman,
Homographesis: Essays in Gay Literary and Cultural Theory (New York: Routledge,
1993); Leo Bersani and Adam Phillips, Intimacies (Chicago: University of
Chicago Press, 2008); and Antonio Viego, Dead Subjects: Toward a Politics of
Loss in Latino Studies (Durham: Duke University Press, 2007).
[42] For non-heteronormative patriarchal kinship,
see Gilbert H. Herdt, Same Sex, Different Cultures: Gays
and Lesbians
Across Cultures (Boulder: Westview Press, 1997).
[43] See Rose, Sexuality in the Field of Vision.
[44] Butler, Bodies That Matter; see also Mary Ann Doane,
Femmes Fatales: Feminism, Film Theory, Psychoanalysis (New York: Routledge,
1991).
[45] See Elizabeth Abel, Barbara Christian, and
Helene Moglen, eds,. Female Subjects in Black and White:
Race,
Psychoanalysis, Feminism (Berkeley: University of California Press, 1997);
Lillian Faderman, Odd
Girls and
Twilight Lovers: A History of Lesbian Life in Twentieth Century America (New
York: Columbia
University
Press, 1991); Hortense J. Spillers, “Mama’s Baby, Papa’s Maybe: An American
Grammar Book,” Diacritics 17 (1987): 64–81; Spivak, “Acting Bits/Identity
Talks”; and Carolyn Kay Steedman, Landscape for a Good Woman: A Story of Two
Lives (Newark: Rutgers University Press, 1986).
[46] See Gilles Deleuze and Félix Guattari,
Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, trans. Robert
Hurley, Mark
Seem, and Helen Lane (New York: Viking Press, 1977); Elizabeth A. Grosz,
Volatile
Bodies: Toward a
Corporeal Feminism (Bloomington: Indiana University Press, 1994); Camilla
Griggers,
Becoming-Woman
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997); and Elspeth Probyn, Outside
Belongings (New
York: Routledge, 1996).
[47] See Chauncey, Gay New York; Janet Halley, “The
Politics of the Closet: Legal Articulation of Sexual
Orientation
Identity,” in After Identity: A Reader in Law and Culture, ed. Dan Daniels and
Karen Engle
(New York:
Routledge, 1995), 24–38; David Halperin, How to Do the History of Homosexuality
(Chicago: University of Chicago Press, 2002); and Jonathan Ned Katz, The
Invention of Heterosexuality (New York: Dutton, 1995). See also Glenn Burger’s Chaucer’s
Queer Nation (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003); L.O. Aranye
Fradenburg, Sacrifice Your Love: Psychoanalysis, Historicism, Chaucer
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002); Louise Fradenburg and Carla
Freccero, eds., Premodern Sexualities (New York: Routledge, 1996); Jonathan
Goldberg and Madhavi Menon, “Queering History,” PMLA 120.5 (2005): 1608–617; Karma
Lochrie, Heterosyncracies: Female Sexuality When Normal Wasn’t (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 2005); and Karma Lochrie, Peggy McCracken, and
James Schultz, Constructing Medieval
Sexuality
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997).
[48] See de Lauretis, The Practice of Love; Cora Kaplan, “The Thorn Birds:
Fiction, Fantasy, Femininity,” in
Formations of
Fantasy, eds. Victor Burgin, James Donald, and Cora Kaplan (London: Methuen,
1986),
142–66; and
Laplanche and Pontalis, The Language of Psychoanalysis.
[49] See Helen Taylor, Scarlett’s Women: Gone with
the Wind and its Female Fans (New Brunswick: Rutgers
University
Press, 1989).
[50] John Berger, Ways of Seeing (London: Penguin
Books, 1972).
[51] Jean Laplanche and Jean-Bertrand Pontalis, “Fantasy
and the Origins of Sexuality,” in Formations of Fantasy, eds. Burgin, Donald, and
Kaplan, 5–34.
[52] See Sedgwick, “A Poem Is Being Written.”
[53] See Laplanche and Pontalis, The Language of Psychoanalysis,
and Kaplan, “The Thorn Birds: Fiction, Fantasy, Femininity.”
[54] See Klein and Rivière, Love, Hate, and
Reparation.
[55] See Lauren Berlant, “‘68, or Something,”
Critical Inquiry 21 (1994): 124–55 and The Queen of America
Goes to
Washington City: Essays on Sex and Citizenship (Durham: Duke University Press,
1997); Fredric
Jameson,
“Reification and Utopia in Mass Culture,” Social Text 1 (1979): 130–48; and
Oskar Negt and
Alexander Kluge,
Public Sphere and Experience: Toward an Analysis of the Bourgeois and
Proletarian
Public Sphere
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993).
[56] See Sedgwick, Epistemology of the Closet.
[57] See the film Boy Meets Girl (dir. Lloyd Bacon, 1938), a tale about the
representational conventions and effects of Hollywood’s obsession with romance.
[58] Robert James Waller, The Bridges of Madison County
(New York: Warner Books, 1992), 108.
[59] Toni Morrison, Sula (New York: Penguin, 1982),
130–31.
[60] David Sedaris confirms this in the opening of
his autobiographical tale, “ashes”: “The moment I realized I would be a
homosexual for the rest of my life, I forced my brother and sisters to sign a
contract swearing they’d never get married. There was a clause allowing them to
live with anyone of their choice, just so long as they never made it official” (David
Sedaris, Naked [Boston: Little, Brown, 1997], 235).
[61] For histories of this relation see Eva Illouz, Consuming the Romantic
Utopia: Love and the Cultural
Contradictions
of Capitalism (Berkeley: University of California Press, 1997) and Kathy Lee
Peiss, Cheap
Amusements:
Working Women in Turn-of-the-Century New York (Philadelphia: Temple University
Press,
1986).
