las penas y las vaquitas

Las penas y las vaquitas

emma song

            La calle nunca ha estado más vacía. Solo quedan ell*s, mirando a lo lejos un corte de ruta a finales de los noventas en el norte argentino. ¿Quién mira esas largas caminatas contra todo? Tenía un perrito, no exactamente tenia. ¿Quién tiene algo? Sus pasos se parecían a los míos pero con un tono más sereno. No había nombres. La mano estirada sobre su hocico, mi olor, su mirada urbana; esa conciencia radical que no podía acercarse a la casa de mis padres pero si esperarme a que le lleve comida. Deje de existir un poco cuando finalmente un día no apareció más. Lo que parece en el espacio no solo existe, sino que me permite existir también. Sigo dejando de existir un poco sin esa radical compañía.

            “Aunque fue de todos nunca tuvo dueño” dice la canción de Alberto Cortez de 1974 (Hispavox, Vinilo 7", 45 RPM, Single) presentando una política específica del duelo no humano, nos presenta un perro callejero como la figura de  libertad y el respeto en el vínculo con otr*s. Libre y conectado a todo. Libre de la libertad. Estas formas con las cuales establecemos la imaginación de la otredad parecen tener el foco, y a la vez un límite, en los animales no humanos que conviven en las ciudades contemporáneas. Esos habitantes que se mueven libres, pero no de nosotr*s human*s, una ciudad de perros para humanos.  

Repasemos:

“Era callejero por derecho propio;

su filosofía de la libertad

fue ganar la suya, sin atar a otros

y sobre los otros no pasar jamás..”

                       

            Merleau Ponty decía que las cosas nos son accesibles desde el ángulo correcto. ¿Cuál es el ángulo que deberíamos asumir para mirar un perri? –no me equivoque ni es un enfoque  sobredimensionado del uso de las marcas genéricas que son la entrada a lo humano, sino un uso del uso del lenguaje “inclusivo” que ya presenta la dificultad epistemológica sobre cómo tratar/conocer a ese vivo no humano; prestar atención a las marcas genéricas que dejamos en los animales no humanos es central. El derecho propio de aquel perri de la canción era ser callejero. Su sí mismo era ser en los otros. La co-habitación urbana que en las ciudades del sur americano parece tener características al ser testigos de las decisiones de esos otros humanos. Esta política de la presencia es imaginada casi utópicamente, las formas de una humanidad que nunca hemos visto hecha carne, y digo “casi” porque lo perruno se queda en ese resto.

            “Su filosofía de la libertad fue ganar la suya sin atar a otros”, esa forma ideal de una política de la relación con las otras que reifican los ideales de la modernidad europea. Estar en la calle dispara la romanización de la pobreza y el exilio, no porque esos perros no tengan alianzas con el desamparado, sino porque el desamparo es nuestro, es humano. Yiran como las putas y las maricas, yiran de toda libertad, le hacen un gesto inapropiable e inapropiado a lo humano. Pero ¿Qué hacemos de esos perros que creemos que son propios? El derecho propio que se dice en la canción produce un efecto de naturalización de formas éticas “propias” de lo humano, una extrañeza enorme. Recordemos también  que Alberto Cortez tiene otras canciones a árboles, a palomas y ponerle algo de ritmo a Bequer y sus volverán las oscuras golondrinas quizás lo colaca en una posición adecuada para narrarnos sobre un perro callejero que fue de todos y no fue de nadie. Pero ¿qué hace cantarle a un perro callejero?

Hay toda una leyenda alrededor de Fernando el perro callejero de Resistencia en el chaco de 1950. Una estatua y una muerte parecen entrelazar el destino y la fidelidad a uno mismo como perro en la narrativa de la canción. La pena social por el final de la existencia del perro, ese duelo público por un subalterno en el más radical e inapropiable sentido de lo “propio.”

 Porque que es sino  esto:

            “Aunque fue de todos, nunca tuvo dueño

que condicionara su razón de ser…”

Haraway pensando en ese cambio de política pone en relevancia que les perris de alguna manera saben algo que nosotras no, que estar en el compost es solo el resultado inexorable de la vida de otros. Un conocimiento que es pero no para nosotras humanas. Quizás solo podemos quedarnos pensando en esa co-habitación, nos sugiere, y podemos comenzar por dos puntos: uno, la co-evolución hizo la compañía, tanto como los discretos existentes de especies humanas y perros, desde “el principio”, pero con cambios y especificaciones históricas que pone en juego las relaciones de inter especies en términos biotecnológicos; con la voluntad de  distribuir y movilizar los problemas que aparecen de tal relación. Dos, el fino arte de la genética molecular y la bioquímica hormonal son indispensables para dar cuenta de la agencia de la “naturaleza” en la persona del perro-que-quiere-ser-perro.

Estos dos puntos que señala Haraway para pensar la relación perro humano nos muestra una relación como la que inaugura lo verdaderamente humano, o si la palabra verdad se vuelve incomoda, la ontología por la cual indicamos a los animales no humanos como otra cosa que nosotras. Inaugurar una relación que siempre estuvo “ahí”, evidencia las heurísticas humanas de hacerse con el mundo, y poder con ese mundo. Si la tierra es un ser viviente con la complejidad de un ecosistema intestinal, ¿Cuáles son nuestros criterios de regularidad de la vida? Nos quedemos con el punto dos, la persona del perro-que-quiere-ser-perro, su “derecho propio”, parece hacernos intuir –no saber- la agencia de es*s perrit*s. Podemos reconocer tal agencia, en nuestra propia experiencia con esos peludos de cuatro patas (muchos animales no humanos entran en esa descripción), no dudamos en lo afirmativo de la respuesta; pero si intentamos hacer una reflexión al respecto pareciera que se diluye esa afirmación, pareciera que podemos estar con ell*s pero no saber nada al respecto. No saber al menos en los términos que el conocimiento se instaura a principios del siglo veintiuno y en esta parte del sur global.

Ningún human*, ni  no human* parece estar tan cerquita, pegado, tan a lado de nuestras políticas relacionales como l*s perr*s, y especialmente l*s callejer*s. Esa, al menos es la intuición que llevo adelante aquí. La agencia, si es que esa palabra aún puede ser disputada al neoliberalismo, en la co-habitación de l*s perr*s callejer*s con los animales humanos, donde ninguno de las partes de tal relación pre-existía antes al vínculo. La ontología de las especies en compañía dan lugar a raros (cuir) aliados políticos, dice Haraway: maquinas, moléculas, científicos, cazadores-recolectores, vertederos de basura, cachorros, zorros de granjas, y calientes putas de todas las estirpes, géneros y especies. Si algo ponen en relevancia esas imágenes que llegan hoy de chile o Bolivia, es la radical política de co-habitación de esos perr*s callejeros. Cuando pensé las ideas alrededor de este texto, en chile o en Bolivia, parecía la calma antes de la tormenta. Y si seguimos con esa metáfora climática, presión atmosférica satura en las protestas estudiantiles del 2014 del Negro Matapacos en chile  o el globalmente famoso Lakánikos de las protestas del Grecia, allanaron una lectura de ¿qué hacen? los perros en las protestas humanas. Es decir se precipito una atención humana a la persona perro-que-quiere-ser-perro, -quizás al atmosfera política afectiva de cierta atención mediática del activismo alrededor de los derechos animales y el veganismo colaboro con esa puesta de atención- donde se afirma inevitable y radicalmente en su par animal humano, no ya como el espejo de lo mismo sino como la afirmación de la existencia mutua. Si algo nos proporciona esa radical compañía es la posibilidad de imaginar una ontología distinta al sujeto liberal.

Una nota en Biobiochile.cl a propósito de los perros y las protestas, un experto -Presidente de Asociación de Etología Clínica Veterinaria de Chile- concluye lo siguiente: Si bien reconoce que en esa situación los canes tienen una relación cercana con las personas, su comportamiento no tiene otra explicación que “una respuesta a un estímulo ambiental, ya que siguen a alguien que corre de allá para acá”. Por ende el experto recalca que “no se puede extrapolar eso a una empatía con una determinada petición y tampoco ello quiere decir que están protegiendo a las personas que están envueltas en una situación”. No es acaso ese el discurso que aparece con respecto a los humanos cuando de una y otra manera se dice: no sabemos porque llegaron ahí, quizás los llevaron, no todos piensan igual, no se sigue que los que estén ahí estén todos de acuerdos con la petición que lleva esa concentración de personas humanas. En la Argentina cuando las concentraciones urbanas de personas se realizan bajo una consigna política que las agrupa, se intenta desligitimar ello con la explicación que les pagaron para que estén ahí: fueron por el choripán. ¿L*s perr*s también van por choripán?  Porque si así fuera se establecería una correlación automática entre lo que se presenta como demanda y la respuesta a esa demanda. Entre los animales humanos nunca fue así la relación fenomenológica entre los cuerpos, la política corporal –sexual si se me permite- en cómo se relacionaron es de una disputa constante. Rápidamente representaremos a los humanos con sus compromisos individuales en tal colectivización, Si l*s perr*s solo siguieran el estímulo sensorial de las multitudes, ¿no todos l*s perr*s debrian acercarse? ¿Por qué algunos se quedan atrás y otros toman la vanguardia de la protesta? Disculpen, lo pondré de otra manera: ¿Por qué no todos l*s human*s se acercan a la multitud? –Me imagino vuestras respuestas- ¿Por qué algunos human*s se quedan atrás y otr*s toman la vanguardia de la protesta? Que el experto nos indique que no hay más que “seguir una respuesta corporal” habla sobre la orientación a un estado de cosas.  ¿No es eso acaso una protesta social, estar todas orientas hacia un horizonte de sentido especifico, no nos lleva la marcha también a nosotras, no nos estimula el ambiente?  Hay un ansiedad epistemológica en decir algo del porque l*s perr*s están allí,  una ansiedad que es clave para entender los miedos a no saber de quién o qué es el otro animal humano o no.

Los ángulos en los cuales se distribuye el reconocimiento espacial y político se difumina cuando no se pueden reconocer las intenciones “humanas” que hacen a la acción, el peso antropocéntrico impide ver acciones políticas más allá de las humanas.

Es imperativo, más en este urgente contexto de ¿metáforas? de cacerías en contra de “animales” políticos en Bolivia, pensar las actitudes políticas con respectos a l*s otras especies  inaprodiadas e inapropiables. La orientación ontológica que quería Merleau Ponty podría ayudarnos a reflexionar sobre la habitación del espacio, alli donde l*s perrit*s piensan con –y contra- nosotras. Un espacio que claro no sea solo humano –si es que eso alguna vez existio.

Queer es, después de todo, un término espacial, que después fue traducido a un término sexual, un termino para una sexualidad torcida que no sigue una «linea recta», una sexualidad que esta inclinada y torcida. La espacialidad de este término (queer) no es casual. La sexualidad misma puede ser considerada una formación espacial no solo en el sentido de que los cuerpos habitan espacios sexuales (Bell y Valentine,1995), sino también en el sentido de que los cuerpos son sexualizados según como habitan el espacio. El cuerpo se orienta en el espacio, por ejemplo, diferenciando entre «izquierda» y «derecha», «arriba» y «abajo», y «cerca» y «lejos», y esta orientación es crucial para la sexualización de los cuerpos.(Ahmed, 2006)

      Interpelar de manera cuir las imágenes de l*s perros en las marchas en chile, Grecia o las simples imágenes de nuestros perrit*s de la escuela de filosofía en la universidad de Córdoba, compromete ineludiblemente en torcer la epistemologia. Torcer el cómo se dispone en el espacio el conocimiento. Las metáforas de la canción de Cortez como “era una metáfora de la aventura que en el diccionario no se puede hallar…”, arrasa la misma idea de metáfora. La figura de ese callejero, la figura de esa especie compañera, nos compromete con el espacio en otro orden político. Una callejero es un aventurero, un humano que vive en la calle ¿también lo es? Sin duda muchas posiciones políticas liberales estarían sonriendo con pensar que una persona que vive en la calle es una aventurera. Y esa, dice Haraway, es la radical incomodidad de pensar una política, una epistemología y una ontología junto con es*s compañer*s canes. Enrarecer nuestra posición juntas, producen figuras de una ontología relacional, en las cuales las historias importan, es decir, son materiales, son significativas, procesuales, emergentes y co-constitutivas. Dicho de otro modo, no tenemos una historia común, sino tenemos una historia con-constitutiva.   

                “Digo ‘nuestro perro’ porque lo que amamos

lo consideramos nuestra propiedad…”

Las políticas afectivas de lo común, de la comunidad que se inaugura en una canción sobre el duelo de un perrito que fue de “todos”, pero no de cualquier manera. Fue un perro amado. Amar como política afectiva dominante en nuestros vínculos con las otras, humanas y no humanas, supone la apropiación en términos de pertenencia, aunque nos pertenezca a todas. Tal pertenencia nos orienta como quería Ahmed, hacia una forma cultural de lo social determinada.  En “Callejero” se puede oler esos ladridos de una política que abraza lo humano como lo otro, una política de principio antropomórfico, pero que sin embargo debe resolver la relación con es* otr* inapropiable, e inapropiado. Nada de humano se puede decir cuando se dice sobre los otros animales, y sin embargo solo se dice humanidades.

Si los perros son una tecnología humana, por lo que también seria cierto lo contrario, como una parte del extendido fenotipo en el cuento canino del socio biológico. Me gusta la historia de la co-evolución  mejor que la de si el perro lo hizo, o la de si el humano lo hizo. (Haraway, 2006)

Ya no importa si son nuestros o nosotras somos de ell*s. La co-habitación nos invita a imaginar una política lejos de las dinámicas del reconocimiento.

Los registros fotográficos de l*s perritos, al igual que la canción de Cortez, solo pueden imaginar/representar la inextricable relación que hay entre human*s y perr*s, que tal relación existe, pero como se relata esa relación es un nudo central en las políticas emocionales y ontológicas. Ahmed nos regala una observación precisa sobre como pensar el amor: Objetaría cualquier suposición de que el amor puede proporcionar los cimientos para la acción política o de que es un signo de “buena” política. ¿Pero qué significaría la visión política si no amáramos esas visiones? (Ahmed, 2014) Es posible pensar sin la articulación política afectiva por excelencia nuestra relación con los humanos y no humanos, los relatos de amor a l*s perr*s no es una política humana de cómo tratar a los humanos que decimos amar. ¿Qué mirada nos devuelve la fotografía de un perro enfrentando a la policía? ¿Qué conocemos y que tipo de conocimiento se da cuando queremos saber de l*s no humanos? Está claro que no intentaré aquí dar respuesta a estos interrogantes, sino más bien quiero sugerirles una orientación posible cunado pensamos en l*s perrit*s. Y como toda orientación, no solo es una sugerencia de como habitar el espacio, sino poner en relevancia que es espacial. El develamiento de la política amorosa de l*s human*s, las expectativas emocionales que se le otorgan al callejero parecen revelar una ansiedad que pega la experiencia material del estar junto a –lo no humano- a una legislación del lenguaje que establece la verdad de la respuesta afectiva.

“Era nuestro perro y era la ternura,

esa que perdemos cada día más…”

Solo parece que podemos ciertas cosas sobre nuestras compañeras no humanas. La ternura, pero ¿cuál? La idea de un mundo en el que todos nos amamos mutuamente, un mundo de amantes, como amamos al perro de la canción, es una fantasía humanista que da forma a gran parte de los discursos mu1ticulturales del amor, y que se ha formulado como la esperanza de que "si solo nos acercáramos más, seríamos como uno". La fantasía mu1ticultural funciona como una forma de amor incondicional, en la que las condiciones del incondicional sirven para asociar a "l*s otr*s" con la incapacidad de devolver el ideal social. Las condiciones para que los perros se nos peguen son a la vez la propiedad y el amor. Lo que amamos raramente es nuestro, pero sin embargo es propio. La propiedad, es decir la propiedad privada, que se supone como marca ontológica corporal sobre los animales humanos y no humanos es reificada como poesía de reconocimiento o recompensa de reconocimiento. El perro habita el limite imaginado y vuelto a poner sobre el mismo perro de lo no humano, pero al cual se le pegan emociones que los hacen humano como una estética de sí. El perro nos muestra su “amor incondicional” a cambio de un reconocimiento humano. El perro-que-quiere-ser-perro sigue horadando esas bases narrativas. La entrada a lo humano, por parte de lo humano,  tiene una política que el feminismo ha marcado constantemente, la feminización de las emociones como parte, minoritaria y no tan importante, pero parte nodal de lo “propiamente humano.” Tal feminización de los animales a una ética humana es valorada si podemos probar que sentimos algo por ellos –como los hombres sienten algo por las mujeres-, si podemos probar que sienten –como el reconocimiento del dolor de las mujeres bajo la opresión de los hombres-, y por ultimo si podemos humanizar lo no humano para que entre bajo las formas del derecho –como el derecho de las mujeres-.

Esa legislación del lenguaje es una regulación de un discurso de verdad que se instala en la materialidad de la respuesta emocional, sino pensemos por un momento en las políticas de reconocimientos de derechos de los animales, y como hay que “probar” que sienten  –como los humanos, donde sensibilidad moral y corporal deben ajustarse a una política de la prueba humana.

La amarga historia de la animalización de las personas que no correspondían con el hombre heterosexual blanco centro europeo, dice Haraway, en las grandes narrativas de las cadenas de la existencia que asociaba simios a gente negra (entre otras demás existencias), no solo no es menor, sino que hace emerger políticas y  ontológicas marcadas por las ansiedades epistemológicas humanas de reproducir un régimen político determinado en la materialidad de las cosas, o lo que llamaríamos lo natural. En nuestras culturas contemporáneas las emociones no son ya esa expresión de las pasiones, más bajas o más elevadas; sino herramientas para una inteligencia emocional que permite un mejor desarrollo del  yo o de su trabajo remunerado. Lo bueno o lo malo de las emociones es regulado por esa condición de herramienta de mejoramiento personal. Por tanto el cultivo de las emociones, en tanto buenas o malas, definirá la trayectoria de lo que no está ni cultivado ni controlado en las en las frustraciones de ese yo incompetente. Ahora bien, aquellos que son otros para mí, dice Ahmed, o para nosotras, o –aún más- aquellos que amenazan convertirnos en otr*, son fuente de un mal sentimiento en estas políticas emocionales. Podemos suponer rápidamente una jerarquía social que atraviesa las emociones, convirtiéndose así en atributos de los cuerpos en tanto transforman lo que es "más bajo" o "más elevado" en aspectos corporales: El amor en el callejero con el sol a cuestas. Y de acuerdo al espectro político donde se encuentre el humano, y la mirada del humano con respecto al perro, construirá su relación con ese perro-que-quiere-ser-perro. Pero si bien parece ser así, hay un orden de lo persistente en los perr*s que se presenta como un límite, o quizás como un comienzo. Trinh Minh-ha nos desafía a pensar la idea de la otra inapropiada/ble para dar cuenta que quizás algunas de nosotras, que nunca hemos sabido sobre  la vida en una cultura vernácula es/era y somos incapaces de imaginar aquello que podemos ser/podríamos haber sido, los géneros y las identidades no son más que una posición gramatical. Esta posición de muchas de las personas que no entramos ni siquiera en ese exterior constitutivo que se denomina como lo otro, lejos de las lógicas ontológicas y políticas que podemos denominar de tradición hegeliana. Ese perro inapropiado/ble por su cuerpo urbano y comprometido con tal urbanidad, traiciona las identificación con la naturaleza. Haraway dice que una de las cosas que le gusta de la figura de las especies en compañía es que “no están envueltas en otra confrontación hegeliana del sí mismo-otro, cultura-naturaleza, o algún otro similar dualismo.” Los perritos que vimos persisten en imaginar otras ontologías si prestamos atención a la co-habitación constituyente.

Las penas, el duelo y las formas del tránsito afectivo de la existencia que se extingue, en el caso de nuestras especies compañeras, necesita con urgencia una política afectiva y una danza ontológica a la altura – al espacio sería mejor decir- de las otras especies. Atahaulpa Yupanqui decía que las penas son de nosotras y las vaquitas son ajenas, ajenas de toda ajenidad; no solo por su posición en la cadena de valor  de una política económica especifica sino también porque su inevitable existencia inapropiada e inapropiable.  Las penas humanas no lloran vidas no humanas, porque después de todo, “Al fin y al cabo amigos míos, no era más que un perro…” cierra Cortez la canción. Nosotras, lesbianas, mestizas, feas, suereñas del sur global, decía Trinh min-ha, inapropiadas/bles otras junto con l*s perrit*s;  somos todas los términos para la posición crítica excesiva; una posición realizada a través de prácticas políticas y desplazamientos personales por los límites entre las identidades sociosexuales y comunitarias, entre los cuerpos humanos y nos humanos, y los discursos y los silencios. Tales excesivas y móviles figuras no pueden asentar lo que se suele llamar “una completa comunidad humana.” Porque ya los noticieros y los amantes de la humanidad sospechan que hay algo de animal e incontrolable, sea en las manifestaciones o en ciertos colores de piel; y están en lo cierto: prefiero a esos anónimos de lo anónimo perros callejeros de las protestas. Puesto que las comunidades humanas muy pronto se vuelven siempre la dominación. La ajenidad brutal l*s perr*s roza el límite de lo que afirmo como otro.

Como sea, a estas personas perros-que-quieren-ser-perros podemos llamarlos a explicar nuestra imaginada humanidad. La historia puede tener otra manera, articulada a través de diferencias que importan.

Bibliografia

Ahmed, Sara (2006). Queer Phenomenology. Durham: Duke University Press.

Cortez, Alberto (1974). Callejero. En la voz de la amistad[vinilo]. Buenos Aires: Hispavox. 

Haraway, Donna (2003). The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness. Chicago: Prickly paradigm press.

Haraway, Donna (2004), The Haraway Reader. New York: Routledge.

Haraway, Donna (2016). Staying with the Trouble. Durham: Duke University Press.